Полемични полета

Диалог между Михаил Арнаудов и Димитър Маринов за Боян Мага

Юлия Йорданова

­

                   

            Михаил Арнаудов                                                Димитър Маринов

­­

          Ще започна своето изложение с цитат: „В историята на нашата фолклористика съществува една препирня между Димитър Маринов и Михаил Арнаудов с двадесетгодишна продължителност, която – както казва Анчо Калоянов (№ 36: 194), – е останала без внимание, а днес вече е забравена, въпреки че поуките от нея са твърде знаменателни.“ Затова си струва опитът, след толкова години, да се върнем назад във времето – някъде в началото на ХХ-ти век – и да си припомним т.нар. препирня между двамата корифеи на българската етнография и фолклористика, за да проверим на какво може да ни поучи тя сега, стотина години по-късно.

          И така, за какво става дума, за какво спорят тези двама учени, които наред с много други полагат основите на българската теренистична практика и теоретична работа в областта на народознанието? Казано накратко, Димитър Маринов и Михаил Арнаудов полемизират върху народния обичай Боянец и връзката на Боян Магьосника с него в общия план на българската история, митология и фолклор. През 1907 г. Димитър Маринов публикува изследването си „Боенец“ в пилотната книжка от „Известия на Етнографическия музей в София“, на който той е пръв директор. През 1908 г. в периодичното издание „Славянски глас“ се явява критичен отзив на новоутвърждаващия се като доцент в Софийския университет Михаил Арнаудов. През 1914 г. Димитър Маринов включва статията си за обичая Боенец, преработена и главно съкратена, в своята студия „Народна вяра и религиозни народни обичаи“, отпечатана в Шишмановия „Сборник за народни умотворения, наука и книжнина“. През 1915 г. в сп. „Училищен преглед“ на тази втора редакция на материала, който се явява в контекста на VІІ-ма книга от капиталния труд на Маринов „Жива старина. Етнографическо (фолклорно) изучвание […]“ на България, откликва с критична рецензия новоназначеният за извънреден професор в Софийския университет Михаил Арнаудов. През 1921 г. в сп. „Театър и опера“ младият учен популяризира нова статия под заглавие „Боян Магьосника в историята и в митологията“, където в същия критичен дух по повод труда на Димитър Маринов той засяга въпроса за връзката на легендарния герой с народния обичай Боенец от пролетния празничен цикъл. Тук първопроходецът на тази тема в родната ни наука вече не устоява на предизвикателството и във в. „Дневник“ от 30.ІІІ.1922 г. помества страстен отговор, отправен срещу попълзновенията на младия си и активен колега да осуети събраното от него знание. Скоро след това в сводните си „Студии върху българските обреди и легенди“, отпечатани в общо издание през 1924 г., Михаил Арнаудов – разисквайки нестинарските и русалийските обичаи в България, – за пореден път заявява критичното си отношение към събирателската и описателска дейност на Димитър Маринов. След още един период от около десетина години, вече през 1934-та, Михаил Арнаудов препечатва в прословутите си „Очерки по българския фолклор“ (№ 4: 352) известното си становище по проблема за Боян Магьосника в българската традиционна култура, като повтаря: „Какво означава собствено тази легенда, на какви исторически и фолклорни предпоставки почива тя, трудно е да се отговори.“ След тези неколкократни полемически перипетии обаче историята на скептичните взаимоотношения между Димитър Маринов и Михаил Арнаудов приключва с неочаквано „щастлив финал“, когато старият учен сам предоставя на видния си следовник автобиографични материали за подготвяната от него почетна книга „Димитър Маринов и българската наука“, излязла от печат в Годишника на Софийския университет през 1942 г. Така, по пътя на отрицанието постепенно се стига до утвърждаване на взаимните заслуги и до градивен диалог между двама учени, които ако и да не се помиряват по повдигната тема за Боян Магьосника в българската народна култура, все пак стават протагонисти в общата борба за развитие на филологическата мисъл у нас.

­

­

          Представената дискусия между Михаил Арнаудов и Димитър Маринов днес може да се проблематизира на много и различни нива – от въпроса за „сценария“ на обичая като самостоятелен момент или като репрезентативна част от моминските пролетни обичаи в лазарския цикъл до въпроса за етимологията на обичая като „буен“ танц или като танц на мома „боянец“, травестийно пременена в образа на младоженец с реликтова символика от шаманизма и сказанието за Боян Магьосника. Някъде между чисто етнографската и лингвистичната страна на въпроса обаче застава интересната тема за появата на Боян Мага като специфично фолклорен персонаж, който откриваме поне в два известни извора – първо, в народна песен, регистрирана от „рицаря“ на българското самопознание Георги С. Раковски във в. „Дунавски лебед“ от 1857 г.; а сетне в романтичната легенда, заявена от Димитър Маринов през 1907 г. в споменатите вече „Известия на Етнографическия музей в София“. И двата случая обаче разкриват безпрецедентни у нас спорове около евристиката и мистификаторството в тези фолклорни находки, сравними например с казуса Гологанов-Веркович и фолклорния епос „Веда Словена“ или със съмненията на Арнаудов за фолклорна мистификация дори в сборника на братя Миладинови по повод песните за цар Иван Шишман. Емпиричната подвъпросност на тези фолклорни открития, направени от Георги Раковски и Димитър Маринов във връзка с Боян Магьосника, от една страна, заплашва с грубото им изхвърляне от областта на научната фактология, но от друга, като че им предвещава съблазнително притегляне към сферата на литературното изкуство, приютяващо всяка красива лъжа, включително научната. Що се отнася до фолклорната придобивка на Раковски, свързана с песента за Боян Магьосника като предводител на цар-Симеоновата войска към Цариград, тя става предмет на убедително обследване в историко-литературната студия на Васил Пундев от 1923 г. „Боян Магьосникът“. Теренният запис на Димитър Маринов за легендарния Боян, който можел да разговаря с животните и да слиза в подземното царство като тракийския митичен герой, пък става обект на многократна критика от добре школувания в позитивистичната хуманитаристика Михаил Арнаудов. Процесът при това двойно отрицание относно фолклорния статут на Боян Магьосника в българската народна култура от началото на ХХ в. се развива почти синхронно и паралелно в посока на тенденцията и двамата фолклористи – Раковски и Маринов – да бъдат набедени за патетични (и патриотични!) фантасти по „живата старина“ на доброто старо време или за хитроумни мистификатори с неподправен поетичен (при Раковски) и белетристичен (при Маринов) талант. Нека първо разгледаме естетическата страна на въпроса.

­

­

          Кулминационните стихове от т.нар. „Народна българска песен“ на Георги Раковски представят Боян Магьосника в пълното му бойно и религиозно снаряжение на победоносен шаман, който по сила и място дори се нарежда пред великия цар Симеон:

                                       Трещи! Плющи! Боян напред върви,
                                       клин си върти, път прави, Златна врата гледа!
                                       Семо гърци троши, над глава му орле фърчи!
                                       та уплаши мегкушави гърци, тии назад бягат!
                                       Ей, Семо! Семо! Български царю!

                                                                                                                   № 51: 76

          Представен като религиозен вожд на българската войска в народната песен на Раковски, Боян Магьосникът става част от „една, по думите на Михаил Арнаудов, планомерна реставрация – с романтически и патриотически тенденции – на поетико-битовата старина“ (№ 14: 1), характерна за началния период от историята на българската фолклористика. Въпросът обаче за фиктивния характер на тази „реставрация“ и за идеологическия подтекст на фолклорната реконструкция остава открит пред научната критика. В известната си историко-литературна студия за Боян Магьосника Васил Пундев възкликва по повод направеното от Раковски: „И каква наивна самоувереност, от друга страна, че лесно съчиненото стихотворение ще се приеме за народна песен отпреди девет века! Под бързото и послушно перо на Раковски, който постоянно подчертаваше хероичния характер на миналото ни – продължава литературният историк, – Симеоновият син се изписа като безстрашен, обзет от военна жажда полководец, чийто орлов поглед е впит в стените на Цариград“ (№ 46: 36). Днес можем да предположим, че точно квазифолклорният герой на Раковски става идеен и психологически прототип на Боян Магьосника от националистичната драма на Кирил Христов, играна в Народния театър през 1911 г., задавайки по този начин част от символическата аура на героя в българската художествена литература.

­

­­

          Теренистичният принос на Димитър Маринов върху сказанието за Боян Магьосника развива друга страна от първообраза, представяйки го в екзотичното осветление на вълшебната приказка. В този случай магическият Боян наподобява повече приказен царски син, понеже „бил толкова хубавец, щото нямало ни момък, ни мома да го надмине“, отколкото на типичен легендарен герой, произлязъл от средновековните хроники на Лиутпранд, на византийските летописци Продължителя на Теофан, Симеон Логотет и Георги Монах или на ренесансовия историк Шарл Дюканж. „Той знаел още да свири толкова омайно и да пее – разказва Маринов, – щото когато засвирял или запейвал, птиците, дивячта, дори и листето на гората спирали да го слушат. […] Момите се разтъжили за него и [за] да се не забрави тоя царски син – когото летописната традиция познава двояко като Боян Магьосника и като княз Вениамин, – почнали сяка година през това време – пролетта, когато самовилите го отнесли в царството си, да играят Боенец.“ (№ 39: 10-11) Увлекателният слог на Димитър Маринов не остава незабелязан от бдителното око на просветения читател и по този повод цитираният вече литературен историк Васил Пундев отбелязва, че наистина „разказът на Маринов е хубав сам по себе си и в развитието на легендата представя съединително звено между науката и поезията у нас“ (№ 46: 43). В днешно време изследователите също не пропускат да заявяват, че майсторското повествование на етнографа, както твърди Светла Петкова (№ 45: 65), дава „повод за размисъл на литературоведа, който би разгледал Димитър Маринов като творец“, понеже работите му „разкриват една безспорно самобитна разказваческа дарба, издържана в „народен стил“, своеобразно присъствие на сладкодумния повествовател“. Също така „Спомените“ на Димитър Маринов – настояват днешните им читатели – се нареждат между най-добрите му съчинения, издържани в стила на мемоарната литература“ (№ 22: 85) у нас. Не е така венцехвалебствено обаче отношението към творческото дело на терениста от страна на Михаил Арнаудов (№ 4: 105), който с неохота подкрепя общото мнение, че Димитър Маринов „се проявява като майстор на легендите и крои лесно и без всякакви скрупули псевдонародни предания, запазени уж тук и там“. Строгият емпирик, поддържник на сравнителния метод и на все още авторитетната за тогава миграционна теория (№ 17: 6-7), безкомпромисно осъжда тенденцията да „градят своите псевдонаучни предположения мнозина любители на историята и литературата в ново време. Така например фантаста Раковски“, а още „В по-ново време един поклонник на Раковски, етнографът Д. Маринов“ (№ 3: 3). Явна при това положение е възможността съмнителният фолклорен факт да бъде оценяван по различни начини – веднъж като „красива лъжа“, а друг път като „коварна мистификация“. Въпрос на вкус! – бихме се пошегували днес. Или въпрос на познавателни принципи! – бихме заключили сериозно. Разглеждайки „баладата на Маринов“, както иронично я нарича Михаил Арнаудов в рецензията си от сп. „Училищен преглед“, по настоящем бихме могли да я видим като квазифолклорен образец на по-късните литуратурно-художествени интерпретации на Боян Магьосника в модерната ни литература. Отвлеченият от самовилите хубавеляк в записа на Маринов от 1907 г. кореспондира с образа на Боян Магьосника (или на княз Вениамин!) от произведения с любовна тематика на Антон Страшимиров („Св. Иван Рилски“, 1911 г.) или Николай Райнов („Царица Ирена“, 1918 г.). За миг историкът Васил Пундев се оказва очарован пред художествените достойнства на мистификацията, докато критикът Михаил Арнаудов нито за момент не се отделя от грижата си за епистемологична точност на етнографските творения. В последна сметка и двамата учени – и Пундев, и Арнаудов – ще се опитат да разкрият манипулативната техника на терена и да онагледят механизмите на фолклорната мистификация, извършена последователно от Раковски в авторската му народна песен и от Димитър Маринов в уникалната му легенда за Боян, който „правял […] магии“. Нека сега разгледаме емпиричната страна на въпроса.

­

http://www.google.bg/imgres?q=%D0%B2%D0%B5%D1%81%D1%82%D0%BD%D0%B8%D0%BA+%D0%B4%D0%BD%D0%B5%D0%B2%D0%BD%D0%B8%D0%BA+1922+%D0%B3.&hl=bg&gbv=2&biw=1280&bih=792&tbm=isch&tbnid=F-oxb6TEg34APM:&imgrefurl=http://dianakolarova.blogspot.com/2011_01_01_archive.html&docid=QybxrTBiltoVMM&imgurl=http://3.bp.blogspot.com/_NN663Qy6a8A/TTMnGG4F6KI/AAAAAAAAAd8/MMhPfOSvTRM/s1600/dnevnik.jpg&w=844&h=1600&ei=Skl5T6KeI8_P4QT3m9TvDg&zoom=1&iact=hc&vpx=740&vpy=98&dur=375&hovh=309&hovw=163&tx=84&ty=161&sig=113188061994363116028&page=1&tbnh=151&tbnw=80&start=0&ndsp=24&ved=1t:429,r:3,s:0

­

          Коментирайки фолклорното произведение на Раковски в студията си за Боян Магьосника, Васил Пундев отбелязва, че „Раковски разшири образа на княза […] и посочи недвусмислено както военни подвизи на Боян въз основа на подложна народна песен, така и войводството му – вече без да споменува отде е можал да узнае тия подробности“ (№ 46: 35-36). Самият Раковски в „Няколко речи о Асеню Первому […]“ и в бележка под линия към въпросната народна песен предлага обстоятелствена версия за етапите на теренистичния си труд, но не и за основанията на неговата легитимност като цяло. Така фолклорната „кримка“ на Г. Раковски връзва в обща примка лицата на множество информатори – свещеника Панталеймон от с. Церовени, Бъдинско; свещеник Василий от с. Долу-кйою в Бесарабия; свещеник Петка от Габрово, преселил се сетне в Казанлък и т.н. Изчезналият кивот с народната песен за Боян Мага в скалъпената история на Раковски обикаля етничното землище на българите от периферията към центъра, за да измине пътя от Нови Сад, където тя е „преоткрита“ от поета, заобиколи сетне край гр. Исмаил и накрая се завърне под Балкана в Централна България, където корените й потъват обратно в земята. „Такава съдба е нашла многи наши драгоценни древности! – жалва се поетът-фолклорист. – Защото имеяще ги не са знаели да ги оценяват. Ах! Ти, черно невежество, колко си наши драгоценности във вечно забвение отдало!…“ (№ 51: 75). След време, когато докаченият от критиката Димитър Маринов пожелава да отговори на подмятанията на Михаил Арнаудов, че в много отношения повтаря грешките на нашите пионери в етнографията, внезапно решава да оправдае не само себе си като „автор“ на орфическата легенда за Боян Магьосника, но и самия Раковски като създател на старинната народна песен за войнствения син на Симеон. „Песента, за която говори Раковски – казва във вестникарската си реч от 1922 г. до Арнаудов засегнатият Маринов (№ 40: 1), – днеска не съществува в народа, защото ония баби са отдавна умрели, а сегашните я не знаят, както не знаят и много други старински песни.“ Но изобщо запознат ли е бил Димитър Маринов с версията на Раковски за дългобрадите попове, които под черните си калимавки пазят вековната памет на народа за аристократичния период на юнашкия ни епос? На фолклорния терен до начетените свещеници на Георги Раковски, преписващи един от друг поетовата „народна песен“, тихомълком се наместват мъдрите баби на Димитър Маринов, повтарящи една от друга „легендата“ на учения за царския син Боян, който гостувал на змийския цар, а после се оженил в самовилското царство: баба Драгана, „глухата“ прякорвана“ (№ 41: 412), от с. Марян, Еленска околия, но преселена от Загорето; баба Каля от с. Къзе-Клисе; баба Жека Байнова и баба Муша Желева от с. Риш, Преславска околия, но преселени от Одринско; баба Дона от Кара-Бунар и бабите от с. Русокастро, Бургаско, Стоя Симонова, Станя Янева, Велика Станковица и мн. др. Литературният историк Васил Пундев внезапно е впечатлен от факта, че „Бабите на Маринов някак странно напомнят поповете на Раковски“ (№ 46: 42), който сам по себе си – отбелязва Пундев – „е доста внимателен, като същински мистификатор“ (№ 46: 36), който сръчно заличава следите на фолклорното местопрестъпление.

­

http://www.google.bg/imgres?q=%D0%9D%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%BD%D0%B0+%D0%B2%D1%8F%D1%80%D0%B0+%D0%B8+%D1%80%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D0%B3%D0%B8%D0%BE%D0%B7%D0%BD%D0%B8+%D0%BD%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%BD%D0%B8+%D0%BE%D0%B1%D0%B8%D1%87%D0%B0%D0%B8&hl=bg&gbv=2&biw=1280&bih=792&tbm=isch&tbnid=pF_BPy1Y8je7DM:&imgrefurl=http://www.alba-books.com/index.php%3Fgo%3Dproducts%26id%3D3384&docid=QCwZlMPhcdrqgM&itg=1&imgurl=http://www.alba-books.com/b_images/book_3384.jpg&w=138&h=200&ei=8Up5T5DzCsHm4QTS5ayTDw&zoom=1&iact=hc&vpx=993&vpy=257&dur=2140&hovh=160&hovw=110&tx=84&ty=99&sig=113188061994363116028&page=1&tbnh=135&tbnw=93&start=0&ndsp=30&ved=1t:429,r:12,s:0

­

          В настойчивото си обвинение към Димитър Маринов за съчинителство на народната легенда за Боян Магьосника Михаил Арнаудов привежда най-силните аргументи в подобен случай – данни от собствената си работа на терен. Професорът изрично упоменава измамния характер на тази легенда, която се явява – ако използваме един израз на Леви-Строс, „фантом на реалността“ в съзнанието на етнографа. Ето какво точно казва Арнаудов: „Лично аз съм пътувал по ония места на България, в Търновско и Тракийско, но нигде не можах да чуя някакви предания или саги за Бояна, понеже те изобщо не съществуват у народа“ (№ 4: 350). Мнението му е категорично – те не съществуват! Но дали защото поповете езичници на Раковски отдавна вече са си отишли от тоя свят и глухите баби на Димитър Маринов отдавна са престанали да говорят на живите? Или защото разковничето на записа все пак е в майсторството на анкетьора, каквото Димитър Маринов безспорно е имал, а по-младият му колега вероятно в различна степен поради кабинетното си излъчване на теоретик? Очевидно фолклорното откритие на терен се базира колкото върху знанието на народа информатор, толкова и върху похватите на учения анкетьор, извеждащ незнайното от тъмата на човешкото съзнание в просветлените анали на историята. В официално писмо на Димитър Маринов от 24.ІІ.1914 г. до Председателя на Историко-филологическия клон на Академията на науките, етнографът заявява: „Недейте, уважаеми Господа, зима туй за едно мое тщеславие, ако кажа пред Вас, че тия материали, които аз ще събера и изнеса от новите земли, не ще може да събере никой друг, освен мене, защото при събирането на тия материали от устата на селенката не е лесна работа; тук изисква се особен похват, който аз в моята тридесетгодишна обиколка усвоих в една съвършена форма“ (№ 22: 192). Евентуалното самозванство на терениста Маринов е обезопасено от аргументираната подкрепа на проф. Иван Шишманов, който във вътрешноакадемична рецензия именно за кн. VІІ-ма от „Жива старина“ казва следното: „Може човек да бъде дълбоко учен етнограф-фолклорист и [пак] да няма оная рядка дарба на интуиция, която притежават по-скромни изследвачи като Маринова, покойния Шапкарев, Ст. Н. Шишкова, благодарение на известни симпатии към простите маси“ (№ 22: 188). Затова ако допуснем, че Михаил Арнаудов е упражнявал респект върху информаторите си на терен от позицията на своята интелектуална отстраненост от света на традицията, то няма съмнение, че Димитър Маринов ги е „подкупвал“ точно с интимността на съпричастието си към света на родното минало. Знаменитият изследовател в областта на теренната практика Христо Вакарелски още през 1938 г. изтъква за Димитър Маринов, че „Неговите описания на вярванията […], [са] дадени от човек, който не само ги изпитва, изтръгва от събеседниците си […], не само ги наблюдава, ами ги разбира с всичките тънкости на вътрешния им смисъл тъкмо от гледището на изпълняващия ги или изповядващия ги народ“ (курс. на Хр. В.) (№ 21: 25). Точно в това е проблемът – в алтернативата между идентификацията и резигнацията на етнографа от народа. В този смисъл модерните убеждения на учения Михаил Арнаудов категорично се разминават с консервативните похвати на събирача Димитър Маринов, който допуска непростима близост между анкетьор и информатор, дори нещо повече – пагубно сливане на двете „гледища“: непосредствено и обективно, популярно и експертно. По друг повод Михаил Арнаудов няма да пропусне да отбележи, че единствената „пряка полза от етнографските проучвания [е] унищожаването на грубите суеверия“ (№ 14: 20). Следователно не може човек, който споделя едно или друго суеверие, вяра или убеждение да има обективен, сиреч отчужден, прояснен и външен поглед към нещата. Той най-често вижда или чува онова, което сам очаква да открие, и по този начин неволно става (съ)автор на произведения с нередовна легитимност. Другояче казано, именитият етнограф Димитър Маринов в случая с легендата за Боян Магьосника „влага своите думи в устата на „глухата“ традиция“, по израза на Анчо Калоянов (№ 36: 200), която пък проговаря на непознат за самата себе си език…

­

­

          Ако дотук проследихме така да се каже „невинната“ обстоятелственост, която обуславя фолклорната мистификация на Димитър Маринов при изнасяне на легендата за Боян Магьосника, то неизбежно трябва да предвидим и друг фактор, който обикновено стои в основата на съзнателните фалшификации. А то е книжната начетеност на събирача! „Г. Маринов – заявява в критичната си рецензия Арнаудов, – който е писал учебник по българска литература и е чел историята на Иречека, знае баснята на Liutprand за магьосника Боян, син на ц. Симеон; и че без да му мисли много – продължава критикът, – поставя я в устата на бабите по селата, за да се диви цял свят на старинните тия спомени у нашия народ…“ (№ 7: 481). Действително въпросът за историческата ерудиция на Маринов пряко засяга поведението му на етнограф. Като автор на една от първите истории на българската литература, поръчана му от издателя Христо Г. Данов (№ 31: 49-60), той вероятно е запознат с летописите за Симеоновата династия и по-конкретно за родословието на княз Вениамин, наречен още Боян Магьосника. „Стилизирайки и попълняйки разказа на Лиутпранда от Х век – казва Арнаудов (№ 4: 106), – той [Димитър Маринов – б.м., Ю.Й.] вижда в нашия Буенец спомен за вълшебника, който умеял да се превръща внезапно на вълк или на друг хищен звяр. Но абсолютно нищо не ни дава право – настоява ученият – да повярваме това и научната критика трябва веднъж завинаги да осъди опасния път, в който тика фолклора ни най-новият поклонник на Верковича“. Ето част от самата хроника, завещана ни от кремонския епископ Лиудпранд през 949 г. като пратеник на немския император Отон І в Цариград: „Той (Симеон) имал два[ма] сина; единият се наричал Баян, а другият, който и до ден-днешен още живее и здраво управлява българите, Петър. Баян обаче чак дотам бил изучил магията, че от човек ставал веднага на вълк и на какъвто друг звяр поискаш.“ (№ 18: 165) [1]. Очевидно немският епископ от Х в. вместо правдив разказ за характера на царската фамилия при българите ни е завещал недотам благочестива от християнска гледна точка легенда за ликантропната магия на княз Боян, зад която днес лесно можем да прозрем различни форми на шаманистичен култ с прабългарски или тракийски корени. Нека обаче оставим настрана въпроса за мистериозния характер на княз Вениамин като историческа личност и се запитаме за пореден път каква е връзката на тази, да я наречем „автентична“, легенда за Боян Магьосника, дадена ни от средновековния хронист, и другата, да я назовем quazi-, post- или най-общо „вторична“ легенда, предложена ни от Димитър Маринов (Арнаудов я определя като „псевдопредание“). Въпросът остава реторичен с прозрачността на отговора си. Очевидно разказът на баба Драгана „глухата“ от фолклорния запис на Димитър Маринов представя приказничния пласт на фолклора, насложен върху предполагаемия ритуално-митологичен и историко-фактологичен субстрат на образа. В този случай се натъкваме на странно смешение между легендарен и приказничен наратив, който отваря нова врата пред бъдещите изследователи на Боян Магьосника като фолклорен персонаж. Тази тема се оказва обещаваща и за литературните историци, които биха могли да открият интересни взаимовръзки например между версията, спомената от Димитър Маринов в статията му за обичая Боянец от 1907 г., и сатиричната балада на Стоян Михайловски „Боян Магесникът“, публикувана малко по-рано в „Периодическо списание“, през 1884 г. Изобщо отношенията между фолклора и литературата в този аспект на тематична и генеалогична обвързаност, струва ми се, има какво да дадат на познанието ни за българската старинна и по-нова художествена словесност.

­

­

          И тъй като думата тук е преди всичко за проблематичната вярност на материала, събран от Димитър Маринов, нека все пак продължим в предприетата по-напред насока. Освен амбициозната и доста лицемерна задача на мистификатора, мотивирана от широтата на неговата информираност, би трябвало да се предвиди и въздействието на един страничен фактор – т.нар. вторична фолклоризация. При този случай информаторите сами профанират утвърдени книжовни истини и след това ги дават преработени обратно на своите изследователи, превръщайки ги по този начин от ловци на факти в жертви на илюзии. И тъй като трудно можем да припознаем интенционалния мистификатор в лицето на даскал Митко Маринов, то ни остава само да предположим известна доза непрозорливост на същия спямо „чистотата“ на фолклорния материал, събран на терен. „Фолклорната словесност може да има и книжовни извори“ – припомня Анчо Калоянов (№ 36: 200) в бележките си върху „препирнята“ между терениста Маринов и теоретика Арнаудов, отправяйки ни съответно по дирите на Юрий Венелин, Ботьо Петков и т.н., за да стигнем пак до глухите баби на Маринов, грешните попове на Раковски и баладичната пародия на Стоян Михайловски… „И ето ви етнографа критик в ролята на народен певец“ – заключава ироничната забележка на Михаил Арнаудов (№ 7: 480) към неговия отколешен опонент. Безкритичното събирателство на Маринов според него е главна причина за бедите му при обяснение на фолклорните факти и по-конкретно на поставения в собственото му изследване въпрос: „Какво е значението на Боенеца?“ (№ 39: 10). Заедно с други явления, и мистифицираната легенда за Боян Магьосника в записките на Димитър Маринов върху обичая Боенец – твърди Арнаудов (№ 7: 480) – се явява „като неизбежна последица на слабата научна култура на автора, – [на] това любителско отнасяне към нещата, което смесва действителност с предвзета теория и често фалшифицира фактите“. Модерният учен се показва категорично чужд на митологизма на предшественика си, но на свой ред – отбелязва Анчо Калоянов (№ 36: 197) – „и Михаил Арнаудов не е отишъл по-далече от една справедлива критика […], защото отхвърлянето на каквато и да е връзка между името Боян и названието на танца Боенец не съответства на фактите“. Нещо повече ще добавим тук – Михаил Арнаудов не отчита собствената критическа саморефлексия, направена от записвача Маринов, който в отговор на въпроса за значението на описвания обичай изрично прави уговорката, че ще спомене „неща, които надали ще могат да бъдат приети от етнографията като верни“ (№ 39: 10). Следователно тревожното предчувствие за обреченост на етнографа пред манипулативните заплахи на терена и сред минираното от илюзии поле на народоуката като цяло не е непознато на Димитър Маринов. Това самосъзнание на „простия събирач“ дефакто обезсилва, ако не и обезсмисля, планомерната и почти обсесивна критика на Михаил Арнаудов към „боеноведеца“ Маринов. Ето защо, независимо от въпроса какво е отношението между обичая и легендата, поводът на полемиката като че ли надмогва собствените си основания поради безапелационността на фактите от съвременна гледна точка: съществува легенда, съществуват и няколко народни песни за Боян Магьосника – от „запева“ на Раковски „Син мами си дума: стани, мале стани“ („Народна българска песен“) до запева на Мариновите селянки „Сбирайте се, сбирайте/ сички моми селенки,/ Боянчуви кехаи“ (с. Русокастро, Бургаско) (№ 39: 7). И това никой не може да отрече, още по-малко ролята им в цялостния литературно-художествен процес на българската култура от по-ново (възрожденско) време.

­

­

          Най-после, през 1942 г. настъпва чаканото омиротворение между спорещите учени. Димитър Маринов е склонил да услужи на по-младия си колега с уникални сведения за своята работа, а Михаил Арнаудов се е решил да напише очеркова монография за своя предшественик и значението му за българската народоука. Разбира се, трудът увенчава един дългогодишен проект, свързан с историята на българската фолклорна и етнологична мисъл, чийто части представляват по-ранни изследвания на Михаил Арнаудов: „Наченки на българската народоука (1829-1855)“, 1927 г.; „Разцвет на българската народоука (1855-1885)“, 1928 г.; „Ив. Д. Шишманов – личност, дело, идеи“ от 1929 г.; „М. Драгоманов. Живот, идеи, значение за българския фолклор“ от 1933 г. и т.н., чието резюме можем предварително да съзрем в обзорната му статия „Народопис и народоука в България“ от 1929 г. „Заел място на средата между записвача-дилетант и изследвача, […] – казва Михаил Арнаудов (№ 6: 28-29), – Маринов напомня в много отношения трима свои съвременници с големи заслуги за българската народоука, именно К. Шапкарева, Ст. Н. Шишкова и Ст. С. Бобчева.“. В историческата схема на Арнаудов те очертават второто ни поколение народоуци, пред които стоят велики личности като Неофит Рилски и Георги Раковски, а след които идват високо и световно образовани хора като Михаил Драгоманов и Иван Шишманов. В книгата си от 1942 г. за Димитър Маринов вече без ирония Михаил Арнаудов ще нарече ръкоположения като свещеник събирач „несторът на нашите етнографи“ (№ 6: 5), доколкото той освен поклонник на „фантаста“ Раковски се явява и последовател на Неофит Рилски като негов послушник през 1864 г. – последовател „на монаха учител и книжовник, който в течение на половин век образува, оттеглен в килията си на Рилския манастир, център на някаква академия, пръсната по цяла България“ (№ 4: 438). Димитър Маринов сам ще прибави към това, че се счита ученик и на своите по-млади колеги, които носят модерното знание на тогавашна Европа. В лично писмо до Иван Шишманов от 13.І.1892 г. Маринов изповядва: „Вий сте млад, и ако бяха били тъй дошли обстоятелствата, може би, че щях бил да Ви бъда някога и учител, но днес, утре Вий сте призвани […]. Недейте го зима за преувеличение – Вий сте мойт учител, моят образец. Доста толкова“ (№ 22: 128). Нито грам излишно честолюбие, нито грам излишен свян! Само трезва наблюдателност и справедлива самооценка. Откъде тогава идва извънредният полемически плам в отношенията между мъдрия старец и младия учен, между достойния Димитър Маринов и заслужилия Михаил Арнаудов? Може би самият Боян Магьосник им е сторил лоша магия, та те спорят за него толкова години – чак до размяната на мемоарни записки и почетни слова в книгата от 1942-а…

­

­

          Тук е мястото да си спомним за т.нар. от Иван Шишманов Русчушка афера, когато в Русенската мъжка гимназия от началото на 90-те години на ХІХ в. заедно са Димитър Маринов – директор, Михаил Арнаудов – ученик, и Стоян Михайловски – учител по френски език. Както знаем вече, Михайловски пише художествена сатира за зловещия Маг и популярните „бабини деветини“ за него; Маринов прави описание на „боянския“ обичай, а след време Арнаудов оборва главния си наставник, който „създава съвременни мити със своите етнографски и фолклорни съобщения“ (№ 4: 350). Интригата е тройно обвързана, а развръзката ще дойде пак от добрия проф. Иван Шишманов. Току-що постъпил като гимназист в държавната мъжка гимназия в Русе през 1890 г., Михаил Арнаудов трябва да се запознае по неприятен повод със своя директор. „От него получих една плесница – разказва Арнаудов – макар съвсем без вина. Учениците в първи [гимназиален] клас се бяха разлудували и вдигнали в междучасието олелия; влиза строгият директор и без да разпитва кой е крив, започва от вратата да бие с ръка, когото свари; аз, който стоях съвсем мирен, изпитах също гнева му, чудейки се защо тъй произволно идва наказанието.“ (№ 1: 13). Талантливият писател Стоян Михайловски пък ще пострада още повече – той без време трябва да напусне учителското си място в русенската гимназия поради педагогическа негодност. В автобиографичната си книга „Спомени из моя живот […]“ педантичният директор на мъжката гимназия в Русе разказва за поета, че „В училището идеше всекога със закъснение; бележките на успеха слагаше на приумица и отговорите на учениците не бележеше, редко изпитваше, а в класната книга полагаше бележки на приумица. Беше сложил бележки на неколко ученици от V клас за м. май, когато едни от тех беха напуснали училището още през януари, а други през февруари; от тая система и туй невнимание учениците ми се оплакваха неколко пъти, защото случваше се, та на слаби ученици по френски слагаше добри бележки, а на силни – слагаше лоши бележки.“ (№ 42: 275). Дали и Михаил Арнаудов като отличен ученик не се е оплаквал на добросъвестния си директор Димитър Маринов за учителските приумици на поета Стоян Михайловски? Във всеки случай бъдещият професор с присъщия на зрелите си години критицизъм си спомня, че „Този буен и доста объркан в идеите и държанието си писател не намери нищо по-добро за наш прочит по френски език освен сборника „Военни песни“ на Пол Дерулед. […] Защо му беше потрябвало тъкмо това литературно четиво и сега не мога да си обясня, освен като допусна, че се касае за каприз от негова страна, проявяван и при други обстоятелства“ (№ 1: 14). Да беше представил на своите ученици по импулса на този си каприз своето произведение за Боян Могьосника, те едва ли биха му се чудили толкова и скучали, превеждайки на френски език една от най-хубавите творби на Стоян Михайловски! Със съдействието на професора от Софийския университет обаче той е преместен на по-сгодно място в столицата, а директорът – нападнат от терзанията на съвестта и копненията си по етнографията… След още няколко конфликта с преподаватели от гимназията и без ученика му Михаил Арнаудов да подозира нещо, директорът Димитър Маринов пише „тревожно“ – както сам го нарича – писмо до Шишманов, в което се жалва за незавидната си участ на провинциален просветител в едно следвъзрожденско време: „Нека поговорим за моята скромна работа. […] Аз съм решен да се оттегля от тая неприятна длъжност, която ме [е] поставила между „чукът и наковнята“ и да се посветя всецяло на моите етнографически изследвания“ (№ 22: 136). Минава известно време и вече никой от тези изключителни личности не остава в русчушкото училище, защото всички рано или късно се установяват да живеят и работят в столицата.

­

­

          Най-младият от тях – Михаил Арнаудов, първокурсникът по Славянска филология във Висшето училище в София – си спомня следното: „През ноември 1895 г., когато проф. Шишманов завърши своята лекция, неочаквано се обърна към аудиторията с въпроса „Познава ли някой от вас Михаил Арнаудов от Русе?“ Удивен и смутен, аз не знам как станах и казах свенливо: „Аз съм Михаил Арнаудов от Русе.“ (№ 1: 22). Посредник на познанството тук едва ли е директорът, защото през същата, в началото абитуриентска за Михаил Арнаудов, година в училищното сп. „Извор“ е излязла зрелостната му работа по Български език на тема „Обща характеристика на народната поезия“, която е впечатлила всички, а най-много радушния меценат на младите български таланти проф. Иван Шишманов. Скоро след това, когато щедрият професор става Министър на просветата между 1903-1907 г. в кабинета на Д. Петков, Шишманов не пропуска да поздрави и облагодетелства не само добрия русчушки ученик, но и строгия директор от русенската държавна гимназия, като през 1904 г. го назначава за завеждащ Етнографския отдел на Народния музей, а през 1906 г. го глави за директор на новоучредения Етнографически музей в София с думите: „Ти искаше от мене магаре, ето аз ти давам ат. Иди и работи!“ (№ 6: 46). Тогава между специализациите си в университетите на Лайпциг, Берлин и Прага любимият студент на Шишманов сътрудничи на сп. „Мисъл“, където отново се срещат някогашният учител по френски език Стоян Михайловски и амбициозният му ученик Михаил Арнаудов. Вижда се, че съдбата упорито събира и разделя тези хора, като им устройва трогателни или тревожни срещи по пътя в изграждането на българската култура, наука и литература. Интересното във всичко това обаче, не е историческият фатум, който ги носи по житейския маршрут, а трайното им професионално увлечение, което предопределя тези мимолетни съдружия и стълкновения. Защото здравата връзка между тези деятели на българската култура като че ли си остава темата за Боян Магьосника, към която единият подхожда като капризен поет, другият – като наивен теренист, а третият – като критичен теоретик. Късната книга на Михаил Арнаудов за Димитър Маринов и неговата роля в българската народоука финализира на академична територия разгорелите се лични и професионални страсти. Тя застава пред нас като красноречиво „доказателство за незлоблива памет“ (№ 6: 6) и като важен документ за колегиално помирение, когато теориите, методите и полето на действие все пак остават различни и несводими помежду си.

­

­

          Най-знаменателната поука, която днес можем да извлечем от тази историческа „препирня“ между двамата учени, навярно ще дойде, когато по примера на Михаил Арнаудов правилно разчетем изказаното от Димитър Маринов: „В заключение аз бих помолил младите ни учени да се отнасят малко повече вежливо към старите си предшественици и да говорят за тях и техните изследвания с повече учтив тон и език […]. Ние работихме туй и толкова, колкото можахме и заминаваме със спокойна съвест, че оставихме роду си нещо.“ (№ 40: 1).

­

Бележки:

[1] Liudprandi episcopi Cremonensis Opera Omnia, Hannoverae, 1877 – Liutprandus, Antapodosis, III, 29: „Qui (Simeon) duos filios habuit, unum nomine Petrum. Baianum autem adeo foere magicam didicisse, ut ex homine subito fieri lupum quamvecumque cerneres feram.“, p. 66.

­

Библиография:

1. Арнаудова, Искра.Михаил Арнаудов. Човекът и ученият (Литературна анкета и характеристика). С., 1977.

2. Арнаудови четения (Сборник доклади и съобщения). т. 1, Р., 2000.

3. Арнаудов, Михаил. Боян Магьосника в историята и в митологията. // Театър и опера, 1921, № 8, 2-4.

4. Арнаудов, Михаил. Буенец. Из историята на пролетните обичаи и песни в България. // Slavia, 1922, № 1, 99-119; Арнаудов, Михаил. Очерки по българския фолклор. С., 1934, 529-545; Арнаудов, Михаил. Очерци по българския фолклор. II изд. т. 2, С., 1969, 343-371.

5. Арнаудов, Михаил. Българска етнография. // Развигор, 1921, № 6, 1-2.

6. Арнаудов, Михаил. Димитър Маринов и българската народоука. // Годишник на СУ, ИФФ, 1941-1942, № 38, 3-50.

7. Арнаудов, Михаил. Димитър Маринов. „Народна вяра и религиозни народни обичаи“. // Училищен преглед, 1915, № 9-10, 479-482.

8. Арнаудов, Михаил. Иван Д. Шишманов – личност, дело, идеи. // Библиотека Български писатели. т. 5, С., 1929, 187-211; Дела и завети на бележити българи. С., 1969, 413-451; Библиотека Български писатели. т. 5, В., LiterNet, 2004 (02.09.2004).

9. Арнаудов, Михаил. Известия на Етнографическия музей в София. // Славянски глас, 1908, № 2, 90-94.

10. Арнаудов, Михаил.Михаил Драгоманов. Живот, идеи, значение за българския фолклор. С., 1933.

11. Арнаудов, Михаил. Народопис и народоука в България. // Полувековна България (Илюстрован юбилеен албум). С., 1929, 152-155.

12. Арнаудов, Михаил. Наченки на българската народоука (1829-1855). // Училищен преглед, 1927, № 5-6, 845-863.

13. Арнаудов, Михаил. Нестинари в Тракия. І ч.. Описание на Д. Маринов (1914). // Арнаудов, Михаил.Студии върху българските обреди и легенди. II изд. т. 1, С., 1971, 31; Арнаудов, Михаил. Студии върху българските обреди и легенди, С., 1924.

14. Арнаудов, Михаил. Разцвет на българската народоука (1855-1885). // Училищен преглед, 1928, № 4, 245-271.

15. Арнаудов, Михаил. Раковски като фолклорист. // Любомир Милетич. С., 1912, с. 27-63; Арнаудов, Михаил. Очерки по българския фолклор. С., 1934, 123-160; Арнаудов, Михаил. Очерци по българския фолклор. II изд. т. 1, С., 1968, 235-301.

16. Арнаудов, Михаил. Русалии и шаманизъм. Гл. 6. // Арнаудов, Михаил.Студии върху българските обреди и легенди. II изд. т. 2, С., 1972, 156-186; Арнаудов, Михаил. Студии върху българските обреди и легенди, С., 1924.

 17. Беновска-Събкова, Милена. Фолклорът във възгледите на Михаил Арнаудов. // Български фолклор, 1988, № 3, с. 3-7.

18. Бешевлиев, В.Гръцки и латински извори за вярата на прабългарите. // Известия на народния етнографски музей в София, 1929, № 8-9, 165.

19. Български фолклор (тематичен брой за Михаил Арнаудов), 1978, № 3.

20. Вакарелски, Христо. Жива старина. // Зора, 26.Х.1938, № 5806.

 21. Вакарелски, Христо. Наши събирачи на фолклор. Димитър Маринов. // Родна реч, 1938-1939, № 1, 20-27; Просвета, 1939, № 5, 606-611.

 22. Василева, Маргарита. Димитър Маринов. Изследователят на живата народна старина. С., 1996.

23. Василева, Маргарита. Димитър Маринов и неговата „Жива старина“. // Живата старина (Юбилеен сборник по случай 150 г. от рождението на Димитър Маринов). Р., 1999, 17-24.

24. Василева, Маргарита. Димитър Маринов и неговото етнографско дело. // Маринов, Димитър. Избрани произведения. т. 1, С., 1981, 7-32;

 25. Василева, Маргарита. Димитър Маринов. // Радетели за просвета и книжнина. С., 1986, 511-519.

 26. Василева, Маргарита. Приносът на Димитър Маринов в развитието на българската етнография. // Българска етнография, 1986, № 4, 20-28.

 27. Велева, Мария. Етнографското проучване на Северозападна България от Димитър Маринов. // Маринов, Димитър. Избрани произведения. т. 2, С., 1984, 7-42.

 28. Георгиева, Е. Личната библиотека на Михаил Арнаудов и творческият му път. // Арнаудови четения (Сборник доклади и съобщения). т. 1, Р., 2000, с. 20-24.

 29. Гечева, Кр. Михаил Арнаудов. Биобиблиография. С., 2000.

 30.Динеков, Петър.По следите на българската литература и наука. // Проф. Михаил Арнаудов и българският фолклор. С., 1988, 197-212.

31. Донева, В. “История на българската литература” на Димитър Маринов [Пловдив, 1887 г.] – начало на литературната историография у нас. // Живата старина. Юбилеен сборник по случай 150 г. от рождението на Д. Маринов. Р., 1999, 49-60.

32. Живков, Тодор Иванов. За Михаил Арнаудов – 8 години по-късно. // Арнаудови четения (Сборник доклади и 1ъобщения). т. 1, Р., 2000, 7-12.

33. Живков, Тодор Иванов. Михаил Арнаудов и българската етнология и фолклористика. // Език и литература, 1990, № 1, 3-14.

 34. Живков, Тодор Иванов. Поглед върху развитието и съвременното състояние на народоведските проучвания в България. // Български фолклор, 1982, № 1, 3-12.

 35. Илиев, Атанас. Спомени за акад. Михаил Арнаудов. // Изследвания в чест на акад. Михаил Арнаудов (Юбилеен сборник). С., 1970, 15-21.

36. Калоянов, Анчо. Българското шаманство. Колобрите – религиозните вождове на войската на Боян Магесника. // Български месечник, 1998, № 2-3, 179-201.

 37. Калоянов, Анчо.Българското шаманство по данни от фолклора. // Славянска филология. т. 21, С., 1993, 319-326.

 38. Калоянов, Анчо. Великият шаман Боян Магьосника. // Калоянов, Анчо. Българското шаманство. С., 1995, 50-56.

 39. Маринов, Димитър. Боенец. // Известия на етнографическия музей в София, 1907, № 1, 6-11.

40. Маринов, Димитър. Боян Магесника. // Дневник, 30.ІІІ.1922, № 6717, 1.

 41. Маринов, Димитър. Народна вяра и религиозни народни обичаи. // СбНУ, т. 28, С., 1914, 403-412.

 42. Маринов, Димитър. Спомени из моя живот или моята биография. С., 1992.

 43. Матов, Димитър. „Жива старина. Етнографическо (фолклорно) изучвание […]“, кн. 1 („Вярванията или суеверията на народа“) от Димитър Маринов. // Периодическо списание, 1893, № 41-42, 961-998.

 44. Ненов, Н. „Русенският период“ в етнографското дело на Димитър Маринов. // Живата старина (Юбилеен сборник по случай 150 г. от рождението на Димитър Маринов). Р., 1999, 28-30.

 45. Петкова, Светла. Песенният фолклор в народоведските проучвания на Димитър Маринов. // Български фолклор, 1988, № 2, 63-69.

 46. Пундев, Васил. Боян Магьосникът. Историко-литературна студия. С., 1923.

 47. Раковски, Георги С. Житие на Георги С. Раковскаго. // Раковски, Георги С. Автобиографични трудове. С., 1980, 43-50.

48. Раковски, Георги С. Замечание. // Раковски, Георги С. Съчинения. т. 3, С., 1984, 75-76.

 49. Раковски, Георги С. Замечания първия части „Горского пътника“. // Раковски, Георги С. Съчинения. т. 1, С., 1983, бел. № 2, 319.

 50. Раковски, Георги С. Народна българска песен. // Раковски, Георги С. Съчинения. т. 3, С., 1984, 75.

 51. Раковски, Георги С. Няколко речи о Асеню Первому. // Раковски, Георги С. Съчинения. т. 3 (Историография), С., 1984, 5-132.

 52. Симеонова, Гатя. Българският възрожденски елит – създател на нашата народоука (Или към въпроса за средата и идеите с оглед на социалните и интелектуалните предпоставки за формиране на личността и делото на Димитър Маринов). // Живата старина (Юбилеен сборник по случай 150 г. от рождението на Димитър Маринов). Р., 1999, 7-16.

 53. Симеонова, Гатя. Отношението на българския интелектуален елит към езическите следи във възрожденската празничност. // Арнаудови четения (Сборник доклади и съобщения). т. 1, Р., 2000, 41-46.

­

Забел. № 1: Текстът е публикуван в сп. „Българска етнология“, 2005 , № 1, 66-79.

Забел. № 2: Текстът е публикуван в е-сп. „LiterNet„, 2004, № 9.

­

Advertisements

One thought on “Полемични полета

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s