Литературни легенди (Втори стазим)

Текст за Петър Динеков

Юлия Йорданова

Petyr Dinekov

­

1. Динеков и статията “Литературни легенди”; 2. Динеков и „стазимите“ в развитието на литературната историография; 3. Израстването на младия учен Петър Динеков (възпитаването му в научен скептицизъм от Йордан Иванов, Юлиян Кшижановски и Тадеуш Бой-Желенски); 4. Динеков и литературно-историческият ревизионизъм; 5. Динеков и дебатът за мястото на науката за фолклора сред другите хуманитарни дисциплини (история на литературата и етнография); 6. Литературно-историческият ревизионизъм и дебатът за мястото на фолклористиката сред останалите хуманитарните науки (филология и антропология); 7. “Литературните легенди” в борбата между експертното и идеологичното знание

          Петър Динеков е автор на обширно научно творчество, в което присъства една може би позабравена вече, но твръде забележителна по концептуалния си замисъл статия с надслов “Литературни легенди”, публикувана за първи път в сп. “Златорог” (1937 г., кн. 4) и след това препечатана през 1942 г. в сборник с литературна критика под същото заглавие от издателство “Българска мисъл”. Това е необичайна дори за самия автор статия, забравена много скоро след появата й като че ли и от самия автор, тъй като той никога повече след това в сравнително дългия си житейски и академически път не се завръща към казаното в “Литературни легенди”. Нима можем тогава да емблематизираме научната работа на този човек с един-единствен труд и то от най-младите му години, при положение, че в последствие той не разсъждава върху него и не го разгръща занапред? Въпреки това аз бих рискувала в настояването да препрочетем тази кратка работа на Петър Динеков, която – странно за по-нататъшните му кабинетни занимания и изследователски интереси – се занимава с теория на литературната история при рядка за почерка му експресивност, разсъждавайки върху ролята на школското образование и академичната наука при конструирането на т.нар. от него “литературни легенди”.

          Какво разбира самият автор под “литературни легенди”? Във въпросната си статия 27-годишният Петър Динеков говори за някои “неверни осветления на писатели и творби” (с. 151) [Динеков 1942: 150-159], “свързани много често не само с интерпретацията на произведенията, но и с биографиите на писателите” (с. 155), които произтичат от неволни или тенденциозни изопачавания на истината за литературно-историческите факти. Бъдещият историк на литературата и в последствие доайен на фолклористиката у нас отрано се пита за правилата на научната езикова игра, за автентичността на емпиричните данни и за наративните спекулации на историческото сюжетиране, за самоцелната любознателност на науката и моралистичната активност на образованието, за непостижимостта на истината и безутешността на познанието. Къде все пак са причините за тази обреченост на критическия разум на литературните легенди? От една страна, авторът съзира редица обективни фактори като “отсъствие на положителни данни” (с. 155), липса на изворов материал, “съзнателни и несъзнателни мистификации” (с. 155) на документалния архив, които принципно отличават науките за човека (особено науките за изкуствата) от науките за природата, които могат да разчитат не само на чисти умозрения, но и на лабораторни упражнения, подсигуряващи тяхната точност. От друга страна, Динеков си дава ясна сметка за интенционалните фалшификати в хуманитарните науки, за “съзнателна работа, която се стреми да осветли живота на писателя в положителна или отрицателна насока с оглед на особени задачи” (с.155), осъзнава смяната на преценките в зависимост от “смяната на идейните насоки” (с. 153), коментира “случая с литературните школи” (с. 152) заедно с този за възгледите на епохите, заключавайки в крайна сметка, че “Периодичната смяна в литературните схващания, вкусове и моди постоянно руши старите легенди, за да създава нови” (с. 153). По всичко личи, че младият тогава учен не страда от излишен методологически и теоретически оптимизъм и навреме се залавя да определи принципите на своя литературно-исторически подход, който предзадава и фундамента на последвалата му фолклористична дейност.

          Историко-литературната наука, казва Динеков, “донейде установява външните факти и съотношенията, но не може да настоява за вечен критерий” на истинност (с. 154) и в този смисъл “названието литературни легенди – продължава авторът – можем да прилагаме към известни литературни явления само от гледището на дадена епоха” (с. 154). Следователно няма една литературна история, няма единствена писателска биография, няма крайно тълкуване на художествените произведения и единно познание за събитията от духовната сфера на живота. Още през 30-те години на ХХ век един млад български учен прокламира относителността на категориалния апарат в литературознанието и от скромността на научната традиция, която представя по онова време в България, установява релативността на литературно-историческите понятия, които по-късно сами ще му попречат да построи своя собствена периодизационна скàла на литературното развитие или на историята на българския фолклор. Както отбелязва на едно място неговата пряка приемница в университетската работа Йорданка Холевич, “основният жанр на книгите му беше сборник статии” [Холевич 2001: 17], който ясно онагледява ахронологичността на неговия литературно-исторически проект, съставен предимно от очеркови разработки върху писатели и произведения или от по-пространни студии върху отделни епохи от културната история на България. Дори мегаидеята на Динековия историографски почин във филологията да създаде история на българския фолклор и на българската наука за него не се увенчава с окончателен успех, защото ученият отрано е установил невъзможността да се формулира крайна истина в хуманитаристиката и е прозрял неизбежността от продуциране и мултиплициране на литературни, фолклорни и прочие легенди в разказа на културния историк. Според Динеков, “ние доказваме нашата собствена истина, истината на своето време” (с. 154), затова нека не бъде чудно, че този негов текст, който страни от големия историографски наратив в литературознанието, считайки го за митогенен и за скрит развъдник на научни легенди, днес изглежда така актуален за постмодерното мислене и тъй насърчителен в рядкото ни желание да препрочитаме старите текстове на младите някога учени…

          От къде идва тази критическа насока в мисленето на младия Динеков и защо тя не намира продължение в по-нататъшните му търсения? От какво се храни научният скептицизъм на полския специализант по славистика от български произход и къде гасне неговата подривност в инак подходящата атмосфера на “науката сама по себе си”, в която той прекарва живота си в протежение на много години след това? Лесно можем да си обясним подобно разминаване на мислителя със самия себе си чрез неустоимата роля на обективните фактори – на първо място, това са бързо отшумяващото следване в Софийския университет и кратколетната специализация в Полша, протекли през 20-те и 30-те години на ХХ век, които с бурния си академичен живот възпитават самовзискателността на бъдещия учен и толерират критичността на младия филолог; на второ място, се явява продължителното пребиваване на зрелия Динеков в една затворена и самовъзпроизвеждаща се академична среда от втората половина на ХХ век в България, изкуствено стерилизирана от културната динамика на образования свят отвъд Берлинската стена и по принуда затворена в “лагерната” общност на източно-европейските страни. Първият период на Динеков преди съдбовната 1944 г. се свързва с вниманието му над “литературните легенди в ново време” (с. 150) и с интереса му към оборване на всяка “окостеняла, изостанала наука” (с. 150), докато вторият период на учения по неизбежност се свързва с апологетичната линия и канонозадаващата традиция в позитивистката хуманитаристика, бележеща цяла епоха в развитието на българската наука от втората част на ХХ в. След базисната школовка в литературния занаят като студент на Йордан Иванов в българската Alma Mater Динеков слуша лекции по социология на литературата при Юлиян Кшижановски във Варшавския университет, които навярно указват пред българския славист историческата относителност не само на хуманитарното знание, но и които разкриват пред интелектуалния му взор нелицеприятната истина, че “легендата е спътник на литературния интерпретатор, негова неразделна сянка” (с. 157). “Той – Петър Динеков има предвид Юлиян Кшижановски – бе вторият ми учител по научен скептицизъм – първият бе моят професор от Софийския университет, бележитият медиевист и историк на българската литература Йордан Иванов” [1], а “Бой – Петър Динеков говори Тадеуш Бой-Желенски – бе третият мой учител по скептицизъм” [2]. Скептицизмът винаги е бил основен враг на позитивизма, който се е противопоставял на канонофициращия ефект на позитивното знание чрез аналитичната критика на съградените вече теории. Затова “Във връзка с разбулването на литературните легенди – заявява Петър Динеков – стои въпросът за литературния ревизионизъм” (с. 156), който той разисква най-всеотдайно в мълчаливото си общение с дръзките текстове на полския литературен и театрален критик Тадеуш Бой-Желенски – една парадоксална фигура в културната история на Полша, който от асистент в университетската клиника става ръководител на катедра по френска литература и който от автор на кабаретни песни се превръща в “най-живия литературен историк” [Динеков 1935: 4] на предвоенна Полша [3]. Предан ученик на Йордан Иванов, силен привърженик на Юлиян Кшижановски и страстен почитател на Тадеуш Бой-Желенски, Петър Динеков написва своите “Литературни легенди” през 1937 г., за да оповести наученото от своите Учители, а именно – опита на научния скептицизъм в заниманията с литературна история и солидарността с академичния ревизионизъм при боравенето с такава митообразуваща материя, каквато е хуманитарната и в частност литературно-естетическата.

          “Трябва да се признае обаче – казва във въпросната си статия Петър Динеков, – че у нас ревизионизмът още не е тъй актуален, защото и пътят на нашата критика и литературна история е твърде къс. Още много страници от нашата нова литература не са изследвани, а това значи, че не са създадени и легенди за тях” (с. 157). Но един живот не стига, за да бъдат извървени и двете отсечки от пътя. На Динеков му трябват дори не два, а три живота, за да може да дочака, първо, тези страници да бъдат написани, второ, изчетени и проанализирани, а след това и предадени на многократното им прелистване със замаха на научния скептицизъм и с жеста на литературния ревизионизъм. Едно скромно, нематематическо изчисление на тази условна читателска жизненост би ни отвело в днешния ден, когато тук и сега ние се питаме кой бе Петър Динеков и какво ни показа той със своя научно-критически и литературно-исторически опит. Затова като в някаква древногръцка трагедия, която се разиграва на открито, под естествения декор на тихата синева или бурните ветрове, всички действащи лица на академичната сцена, случайни или нарочни рупори на митически гласове, внезапно замлъкват, за да проговори Гласът на хòра или да се обадят гласовете на хората чрез един от тях – гласът на скептичния ревизионист и трезв реалист, отстранен от магнетизма на ставащото и отбелязващ края на действие Първо и краха на легендите, за да започне после всичко отначало и да продължи в своята неотвратима безкрайност. В този метафоричен план ранната статия на Петър Динеков аз означавам като Първи стазим в “античната драма” на българската хуманитаристика, която внезапно спира, за да продължи нататък още по-неочаквано, самообвинявайки се в най-безочлива легендарност и самоналагайки си занапред стереоскопията на аналитичното мислене. Машината на времето по невероятен начин днес ни поставя в действие Второ и хилядолетие трето, когато много страници от българската литература вече са изписани, но още толкова са забравени, когато малко от тях е препрочетено, но много е получило своя “нов прочит” и когато – най-сетне – всичко сякаш вече е казано, но все още нищо като че ли не е разбрано. Следва стазим Втори…

          Какви по-точно са литературните легенди за времето, което визира Петър Динеков в своите “Литературни легенди”, и от друга страна, какви са научните митове, които извират от бъдещото за автора настояще днес? Кои са основните литературоведски сказания за историята на родната ни книжнина някога и сега? “От училището изхождат първите литературни легенди […] – заявява Петър Динеков, – нагодени към специалните възпитателни задачи на образованието” (с. 151). Когато литературната наука изгуби изследователската си или чисто осведомителска мисия и постави на дневен ред педагогическата си или изцяло поучителна функция, тогава очевидно не можем да говорим за “литературна наука”, а за “литературни легенди”, които конструират фикционален разказ по действителни случаи и градят митове по аналогия на действителността. Самò по себе си училището няма вина в този акт по преобръщане на реалния живот във въображаем и не носи отговорност за тези метаморфози на историческите ретроспекции във фантастични разкази за случилото се в литературния живот. Смесването на желаното с реалното е същност на училищната институция, която за разлика от университетската „обсерватория“ на човешкия свят има задачата да моделира този свят и да формира тези хора в личности, удобни за нуждите на обществото, което населяват. Така че преди да се запитаме за оптическите измествания ex cathedra, трябва да проследим заблудите в зрителния фокус от училищния подиум, пречупващи по своеобразен начин обществените илюзии от времето и мястото, което представят.

          20-те и 30-те години на ХХ век в България, когато Динеков пише за литературните легенди, засягат периода между двете световни войни, когато един по един експлодират европейските национализми и разхвърлят след себе си дребни късове от довчерашния колективен морал, свързан, от една страна, с политическата интеграция на народите и от друга страна, с патриархалната единеност на групите. Във връзка с това “Литературата бе освободена от дотогавашната си патриотична функция” (с. 157) – отбелязва Динеков, ревизионирайки с подобаващ научен скептицизъм патриотично-патриархалното доктринерство на бившата литературна наука. Митът за социалното здраве на патриархалната общност, от една страна, и легендата за историческото безсмъртие на националната общност, от друга страна, по право обслужват литературното обучение в училищната институция, но по принцип подронват авторитета на литературната историография като научна дисциплина. “Унищожават се документи, забранява се да се говори за известни прояви от личността на писателя, старателно се скриват всички ония обстоятелства, които биха накърнили светия му ореол” (с. 156) – изрежда Динеков примери за несправедливо манипулиране с литературно-историческите факти. Та кой би допуснал и понесъл в училище да се говори за хомосексуални наклонности у Георги Ст. Раковски или пък за малодушния страх на Вазов от революционната пукотевица, кой би разрешил и търпял да се разказва в класната стая за любовните похождения на романтическия поет Адам Бернард Мицкевич из шляхтишките замъци и парижките мансарди или пък да се говори за симпатиите на Сартър към марксистката идеология? Факти или фикции са това? Какъвто и да е отговорът, този консервативен митологизъм на училищното възпитание чрез обучението по литература има запазено място и днес, когато нашата наука за литературата отдавна вече е преодоляла даже много от неолибералните митологизми на новите времена след 1944 г. Легендата за класовата еманципация на човечеството и митът за универсалния хуманизъм на космополитното гражданство изтъкават на преден план разказа на социалистическата история на литературата, който все още се прокрадва в училищните сказки за някои по-“социални” автори, застанали до другите по-“национални” писатели от образователния канон по художествена литература. “Обществениците, политиците и моралистите трябва да върнат Мицкевич на литературата” (с. 158) – перифразира Динеков своя първоучител Бой-Желенски в подкрепа на идеята му за нуждата от литературен ревизионизъм в историческата наука или както бихме се изразили ние, за нуждата от периодически „стазими“ в научното заиграване  с литературната история.

          Но литературно-историческото версификаторство в науката за литературата, попаднала в училище, протича едновременно с опита в научно-лабораторна среда да се построи и история на българския фолклор, доколкото словесната му същност се схваща още от времето на първия университетски преподавател по художествена словесност в Софийския университет Александър Теодоров-Балан като колективистично alter ego на индивидуалистичната литература: “Литература се казва сборът на всички душевни произведения, що е създал и притежава един народ, било в жива или в писана реч” [Теодолов 1896: 5]. В този план първият академичен учебник на литературната ни историография – “Българска литература. Кратко ръководство за средни и специални училища” (Пловдив, 1896 г.) – полага мястото на фолклора в континуума на националното литературно развитие и с това предрешава един от най-големите дебати в българската хуманитаристика – дебата за мястото на фолклористиката сред останалите хуманитарни дисциплини и по-специално сред науките за културата и науките за литературата. Затова, коментирайки “стазимната” статия на Петър Динеков за литературните легенди, тук можем да обсъдим и хипотетичните “фолклорни” или по-точно “фолклористични” легенди от гл.т. на литературния ревизионизъм „втори стазим“, доколкото самият Динеков взима отношение към тази тема в по-късната си научна работа.

          С оглед на споменатата дисциплинарна процедура по обвързване на фолклора и литературата възникват две възможности за историко-теоретично обяснение на отношенията им – първо, диахронна възможност, третираща прехода от фолклор към литература (от “класически” фолклор към Нова литература) като случай на приемственост; и второ, синхронна възможност, поставяща опозицията между фолклор и литература (между “класически” фолклор и Стара литература или между съвременен фолклор и Нова литература) като версия на антагонизма между две йерархически противопоставени нива на културата – едната, считана за народна и лаическа субкултура, свързана с фолклора, и другата, определяна като “висока” и професионално-елитарна суперкултура, свързана с литературата. При това окрупнено схематизиране на взаимоотношенията между фолклор и литература приемствената (диахронична) релация между “класическия” фолклор (като представителен за старата епоха) и Новата българска литература (като репрезентативна за модерното време) променя синхронното статукво на йерархията, при което т.нар. “класически” фолклор се явява в позицията на “висока” култура спрямо положението на съвременната литература, тъй като “историчността на литературата непрекъснато е снемана в идеалното време на класиката” [Кьосев 1999: 37]. [4] В този план не само литературната история се превръща в аисторична поредица от класически произведения, съставящи литературно-образователния канон, но и систематично вписменостяваният и класицизиран в речниците и енциклопедиите устен фолклор постепенно се преобразува във висок източник за художествените търсения на модерната литература, която постепенно губи усещането, че загребва от извора на народната песен или притча, добивайки патетичното чувство, че черпи извисоко от водопада на националния словесен гений. В този смисъл, според Петър Динеков, “фолклористиката представя дял от литературната наука” [5], който обаче – ще добавим ние – заема маргиналните зони на филологическото познание, където невидимо се пресичат литературоведски и културологични понятия, едно от които можем да приемем, че е именно фолклорът. И независимо дали е субкултурен продукт на народните маси, или е архаичен образец за високата култура на литературните елити, фолклорът при всички случаи работи като “една идеологическа фигура” [Кьосев 2002: 13], засягаща не само естетическото измерение на словесността, но изобщо политическото измерение на културата. В очертания по-горе синхронен план фолклорът по всяка вероятност представлява художествена проява на либералните тежнения на обществените низини, които принципно воюват с консервативно настроената власт на официалната култура, докато в щрихирания по-напред диахронен план фолклорът заема ролята на традиционен коректив за етико-естетичните норми на обществено и художествено развитие в по-ново време. “Всъщност фолклорът е още едно напълно хетерогенно културно „парче“ – обобщава по този повод Александър Кьосев в проучването си на периодизацията като литературно- и културно-исторически проблем, – от което ще бъде съшита българската континуалност – и то въпреки всички технически и професионални проблеми, които би трябвало да произведе”  [Кьосев 2002: 13]. Затова нека не храним излишни илюзии и не поддържаме ненужни “легенди” – фолклорът не е и няма да бъде просто или само “литература” даже в Балановия смисъл на думата от антитезата му за фолклора като “устна литература”. Той винаги ще бъде нещо повече от това, което значи – нещо повече от “словесното творчество на народа” [6].

          “Бихме ли могли при това състояние на нещата – пита се Петър Динеков в статията си от 1978 г. “Фолклорът и историята на българската литература” – да включим в схемата на историята на българската литература народното поетическо творчество? Това би представлявало изкуствен опит да се нагодят отделни – при това съвършено условно установени или дори извънредно мъчно установими – периоди от историческото развитие на фолклора в твърде ясната и исторически мотивираната периодизация на историята на българската литература” [Динеков 1978: 294]. Днес бихме могли да спорим с Динеков дали периодизацията на българската литература е “твърде ясна” и “исторически мотивирана” и дали това не е поредната “литературна легенда”, но не бихме могли да имаме възражения към скептицизма му относно периодизируемостта на фолклора – не само защото липсват достатъчно емпирични факти, което принуждава литературния (тук – фолклорния) историк да прибегне до крайно хипотетични реконструкции, но и поради хетерогенната природа на фолклора като културно явление, което граничи с религията, с обществената история, с правната култура, с другите видове изкуства и т.н. Отъждествяването между фолклор и литература в първата академична история на литературата, направена от Александър Теодоров-Балан [7], протича според Александър Кьосев на “институционално и квази-метафизично равнище: бидейки само различни прояви на Езика (който Балан, понесен от инерцията на своята филологическа институция, по хердериански и хумболдиански смята за най-същественото произведение на народния дух), литературата и фолклора си приличат принципно по това, че са словесни, че са израз на душата (колективна или индивидуална) и по това, че и двете са наши” [Кьосев 1999: 36]. Език, Дух, Нация обособяват една своеобразна троица на новата, “гражданска религия” по думите на Русо, която осигурява континуитета в историческото развитие на народа и в историческото проявление на неговия профанен логос, какъвто е фолклорът и литературата, взети заедно. Това очевидно е поредната “литературна легенда”, която предхожда и следхожда биографичното време на Петър Динеков, но която среща преграда в научните трудове на този автор, за когото “Литература и фолклор съществуват и се развиват успоредно” [Динеков 1978: 271], въпреки телеологичните изкушения на литературните историци и научните митостроители да ги обединят в общ историко-есхатологически проект. Следователно синхронната перспектива взема превес над диахронния аспект в историко-теоретичната визия на Петър Динеков за отношенията между фолклор и литература, при което въпросът за приемствеността и евентуалните оттласквания между тях остава извън изследователския му интерес и историографските му търсения. Динеков запазва твърдото убеждение, че “фолклористиката може да съществува в най-общите рамки на литературната наука, но – уточнява той – само като самостоятелна дисциплина” [Динеков 1978: 295], която разполага със собствено предметно поле, понятиен корпус и терминологически инструментариум и не на последно, а дори на първо – със самостойна история и теория.

          От показаната дотук амбивалентост на художественото слово като устно, народно, многофункционално и т.н., сиреч “фолклорно”, и като писмено, индивидуално, самоцелно и т.н., тоест “литературно”, произтича „близначният“ мит в българската историография за “двутомника” на историята на българската литература като изграден от две равноценни, но неравномерни части: 1. Фолклор; 2. Литература, които остават разлъчени с непреодолим исторически зев помежду си. Повечето български литературни истории или набързо претупват първата част за фолклора, или пък изобщо си спестяват това “предисторическо” изложение от историята на словесността, започвайки направо от част втора, която се отнася за някой от установените периоди на българската литература, докато почти уникалният историографски труд на Петър Динеков решава да започне именно от част Първа, представяйки историята на българския фолклор като евентуален подстъп към историята на българската литература [8]. Ала “Непригодността на периодизациония инструмент спрямо фолклорните явления” [Кьосев 2002: 13], които убегливо се мяркат в мрежата на културата или призрачно се мержелеят в мъглата на словесното минало, обрича литературния и в този контекст фолклорния историк на методологическо колебание, което принципно засяга въпроса за дисциплинарния статут на фолклора като хуманитарен предмет. Къде трябва да бъде положена науката за фолклора – дали наистина в “най-общите рамки на литературната наука”, както казва Динеков, или още по-широко – в “най-общите рамки на науката за културата”? Това е стара тема на хуманитаристиката [9], която до този момент се е сблъсквала с поне две алтернативи, поставяйки веднъж науката за фолклора между литературната история и етнографията (т.е. между два типа исторически науки – науката за художественото слово и науката за бита като “начин на живот”) и втори път между филологията и антропологията (т.е. между два типа интелектуално-идеологически проекти – на филологията като инструмент за национална унификация “в” и “чрез” езика и на антропологията като средство за цивилизационна еманципаципация и културно колонизиране на различни народи “в” и “чрез” бита). Тази удвоена алтернативност при ситуирането на фолклористиката сред другите хуманитарни дисциплини предлага съществена разлика между първото ниво на избор  – литературна история / етнография, и второто ниво на избор – филология / културна антропология. Ако литературната история и етнографията като научни дисциплини остават в сферата на описващо-историзиращия тип академизъм, позитивистично вдаден в обективността на своя подход към изучавания предмет, то филологията и антропологията като хуманитарни науки по условие тежнеят към активно и в този смисъл не дотам обективно боравене с предмета по силата на своя предписващо-програмиращ тип академизъм, който надхвърля експертното ниво на науката и обслужва определена политическа програма и идеологическа кауза в интелектуалната сфера. Филологията например бележи апогея си по време на националното консолидиране на европейските народи през ХVІІІ и ХІХ в., а антропологията – макар и произлязла от културния експанзионизъм и политическия империализъм на “екселериралите” европейски нации – в последна сметка се свързва с опита на развитите страни през ХІХ-ХХ в. да разкрепостят Културата от предзададените й национални рамки и да я отворят към чужди и различни по произход и място култури. В този план периодизацията на фолклора от Историята на литературата като филологическа дисциплина или от Историята на културата като антропологическа дисциплина предполага и съответен политически избор между стратегията на тотализиращия национализъм (във филологията) и на колонизиращия европеизъм (в антропологията), доколкото “във всяка институционализирана периодизация – според Александър Кьосев – има или латентен национализъм, или пък колонизиращ европоцентризъм” [Кьосев 2002: 12] като наследени исторически детерминанти на съвременния свят. При този сложен дисциплинарен контекст кръстопътното място на фолклористиката в българската наука продължава от времето на Динеков до днес, но ако не толкова по отношение на дилемата литературна история / етнография, то главно по отношение на опозицията между филологията като агент на националната идентичност, и антропологическото познание като фактор за наднационално или – точно обратното! – субетнично идентифициране на човека и общностите. Така, дебатът за мястото на фолклора в дисциплинарната палитра на българската хуманитаристика днес все повече прераства от експертен в идеологичен проблем, който – за добро или зло – не може да бъде нито избегнат, нито повече премълчаван. Защото, както подчертава Александър Кьосев в изследването си за периодизацията като инструмент на технократизираната хуманитаристика, “не е възможно, да си затворим очите към това политическо измерение и да се задоволим с чисто гилдийно отношение към метаезика на хуманитарните науки. Искаме или не, неговите социални следствия непрекъснато предизвикват лява и дясна политическа критика, дават храна за коментар от консервативни, класически либерални или мултикултуралистки позиции. Защото те са израз на конфликт на културни идентичности и интереси, за които сме задължени да се сещаме всеки път” [Кьосев 2002: 12], когато пристъпим към литературно- или културно-историческа работа. Не е такова положението обаче в други периоди от развитието на българската фолклористика, когато тя или не разполага с подобно дискурсивно самосъзнание, или пък е принудена просто да си затваря очите пред последвалите политически ефекти на хуманитарното познание…

          Ако се върнем малко повече от 45 години назад, ще видим, че научната специализация в хуманитарните науки у нас някога можеше да означава плах отказ от съобразяване с идеологическата конюнктура и политическата поръчка на времето. В този смисъл дори можем да предположим, че академичните занимания с фолклор по времето на комунистическия режим в България, когато живее и работи Петър Динеков, представляват своеобразно бягство от действителността на идеологическия терор и тихо усядане в зеления остров на науката отвъд злободневието на политизираната реалност. Фолклористиката от онова време ако не подпомагаш поне не пречи на идеологическото статукво и така като научна дисциплина  си осигурява спокоен политически климат сред компанията на други отстранени от парещия социологизъм на етнологическите дисциплини като литературната медиевистика или възрожденската историография, например, застинали в иконологическо съзерцание пред култа на “великите мъртви” от националния ни литературно-исторически пантеон. По тези причини от чисто външен характер научният дебат за дисциплинарното полагане на фолклористиката у нас дълго време протича на експертно ниво именно между литературната история и етнографията, без оглед на идеологическия контекст – първоначално като отвоюване на дисциплинарна територия от полето на етнографията (да си спомним ранния период на Иван Шишманов), а после и от полето на литературната историография (да вземем напр.имерпериода на Михаил Арнаудов), за да се обособи накрая собственото дисциплинарно място на фолклористиката като самостоятелна научна дисциплина, макар и генеалогично двояща се между народоведското и литературоведското начало в себе си (да се върнем при етапа на Петър Динеков). Това дълготрайно “замиране” на фолклористиката в самопризваността й като автономна научна дисциплина извиква необходимостта от дефиниране и периодизиране на фолклора като неин предмет на изучаване, но това по описаните вече причини остава без окончателен успех, ако съдим по незавършения “учебник” по български фолклор (част Първа) на Петър Динеков с преимуществено дефинитивни и историзиращи задачи.

          Смъртта на човека Динеков през 1991 г. съвпада с един прагов етап в българската хуманитаристика, когато наред с промяната на политическата система у нас настъпва разширяване на научната методология и отваряне на научната теория, което отново налага на фолклористиката да предприеме избор за поданство между “съюза” на филологическите науки или “конфедерацията” на културно- и социално-антропологическите дисциплини – така, както някога, в зората на нейното появяване. С този втори поврат в дисциплинарното идентифициране на науката за фолклора приключва експертният етап на “тихото пристанище” в хуманитаристиката и на негово място отново идват предизвикателствата на тревожещия идеологизъм в областта на хуманитарните науки. При тази нова ситуация изучаването на словесния фолклор като предмет на филологията предполага хипотетична връзка с конструирането на “литературни легенди” от патриархално-националистичен тип, докато поместването му сред антропологическите науки предполага евентуално обвързване с късномодерните “легенди” от неохуманистичен и универсалистки тип или пък от локално-етнически тип в зависимост от либералната или консервативната насока на изследването. Затова въпросът за избора на дисциплинарен статут на фолклористиката сред останалите литературнофилологически или етноантропологически дисциплини като академичен избор с политически рефлексии неизбежно остава извън задачите на настоящото изложение, което има за цел само да очертае и коментира проблематиката около т.нар. от Петър Динеков “легенди”, зад които ние можем да припознаем не само литературни, но също така фолклорни, филологични, общокултурологични и прочие [10].

          С това моят опит да препрочета един забравен текст от научната младост на Петър Динеков приключва, но след него остават безброй други любопитства от личен порядък: защо все пак именно Тадеуш Бой-Желенски е персоналният кумир на Динеков [11], когато те са толкова различни един от друг; защо младият Динеков отказва да следва антропология в Лвов, но приема да специализира филология във Варшава; кои са “литературните легенди”, които самият Петър Динеков изковава в дългогодишната си работа, и пр. Кой може да даде отговор, ако не собственият ни продължителен размисъл над книгите на този човек, който по думите на неговата възпитаничка Йорданка Холевич, “не преподаваше за митология и видове митологии. Но създаваше митове […] чрез способността си да бъде Учителят” [Холевич 2001: 20].

­

Резюме:

Статията на Юлия Йорданова “Литературни легенди (Втори стазим). Текст за Петър Динеков” взима повод от една от първите научни публикации на акад. Петър Динеков – “Литературни легенди” от 1937 г. В нея авторът за първи път в българската хуманитаристика, преди идеологическата й стагнация след 1944 г.,  говори за опасността от създаване на “литературни легенди”, тоест на научни легенди за литературата като културно явление. Проявата на този тип критическо мислене и на волята за историографски ревизионизъм в познанието за литературата, проявени от младия тогава Петър Динеков, са определени в тази статия като “първи стазим” в “драмата” на българската хуманитаристика, в който решаващо значение за учения имат въпросите за академичната история на литературата и съответно за нейната школска версия. Преразглеждайки Динековата тема в променения исторически контекст на българската хуманитаристика след 1989 г., статията говори за необходимостта от “втори стазим” в критиката на литературната история и в научния ревизионизъм по въпросите на фолклора. В този план текстът разглежда историко-теоретичните възгледи на Петър Динеков за отношенията между фолклор и литература и за мястото на фолклористиката като научна дисциплина в хуманитарния академичен корпус. Във връзка с това статията поставя актуалния въпрос за кръстопътната позиция на науката за фолклора в следните перспективи: 1) между “експертното” знание на историографските науки (литературна история и етнография) и “идеологичното” знание на синкретичните науки (филология и антропология); 2) между романтично-националистичния интелектуален проект (на филологията) и евро-експанзионистичния интелектуален проект (на антропологията); 3) между литературно-филологическото познание (на устното и писменото художествено слово) и етно-антропологичното познание (на “бита и нравите”) и т. . С това работата отчита ключовото място на Петър Динеков в историческата епистемология на българската фолклористика.

­

Бележки:

[1] Динеков, Петър. От Възраждането до днешния ден. С., 1987 – вж. В предвоенна Варшава, с. 234.

[2] Пак там, с. 239.

[3] Елена Михайловска отбелязва във възпоменанието си за Петър Динеков, че “не е възможно някой, който е общувал малко по-дълго с Петър Динеков, да не е слушал поне един път разказите му за този полски критик, есеист и изследовател” (Михайловска, Елена. За Петър Динеков – две години след като го няма между нас […]. // Литературна мисъл, 1993, № 3, 181).

[4] Синхронно-диахроничната схема може да изглежда по следния начин:

 

Стара българска литература

Нова българска литература

“Класически” фолклор

Възрожденска литература

Съвременна литература

“Съвременен” фолклор

[5] Динеков, Петър. Между фолклора и литературата. С., 1978 – вж. Фолклорът и историята на българската литература, с. 270.

[6] Въпросът за това как се осмисля фолклорът като научен предмет в контекста на българската академична мисъл като цяло тук не стои. Интерес на настоящата статия представлява само проблемът за фолклора като подвъпросен елемент от литературната история според вижданията на Петър Динеков – основател на университетската дисциплина “Български фолклор” в СУ “Св. Климент Охридски” и временен директор на Институт по български фолклор при БАН.

[7] “Историята на българската литература – казва Александър Теодоров-Балан в споменатото съчинение, писано през 1893 г., – разправя за устната и писмената словесност на българския народ” – вж. Теодоров, Александър. Българска литература. Кратко ръководство за средни и специални училища. Пловдив, 1896, с. 6.

[8] Става дума за т.нар. “учебник” по български фолклор от Петър Динеков, претърпял до момента четири издания: Динеков, Петър. Български фолклор. Част първа. С., 1959 – І изд., 1972 – ІІ изд.,1980 – ІІІ изд., 1990 – ІV изд.

[9] Това е стара тема на хуманитаристиката у нас – стара поне колкото Балановия “учебник” по история на българската литература, където литературната история (и  фолклорната история като неин бъдещ плод) е посочена като културологична дисциплина: “Всички тия произведения на духа [устни и писмени словесни произведения] съставят тъй наречената култура на човека, и всяка наука, що се занимава с тях, е наука културна” – вж. Теодоров, Александър. Българска литература. Кратко ръководство за средни и специални училища. Пловдив, 1896, с. 6.

[10] В анализа на литературоведския метаезик, направен от Александър Кьосев в статията му “Период и екология”, всички тези “легенди” сигурно биха били категоризирани като легенди от рефлексивен, а не от функционален порядък, защото те не се дължат на погрешна рефлексия върху ползата или вредата (съответно – функцията) от понятия като “период” или “история”, а изобщо на липсата на подобна рефлексия (от типа “защо ни е такова понятие като период, история и т.н.“): “инструментите на литературоведското мислене, понятията на литературоведския метаезик имат два различни операционални модуса – функционален и рефлексивен. В първия мислим чрез тях, във втория мислим тях самите” – вж. Кьосев, Александър. Период и екология // Литературен вестник, 2002, № 22, с. 12).

          Академичният дебат за дисциплинарния статут на фолклористиката сред хуманитарните науки може да изглежда по следния схематичен начин:

 

академичен   дебат

дисциплинарен   статут

експертно   ниво

история на литературата

фолклористика

Етнография

идеологично   ниво

филология

Социокултурна антропология

[11] В биографичната си ретроспектива за Петър Динеков Елена Михайловска допълва: “повече от половин век по-късно за него [Петър Динеков] той [Тадеуш Бой-Желенски] беше образецът за човешко и литературно общуване” (с. 181); “в любовта му към Бой-Желенски имаше някакво юношеско преклонение и неизменна благодарност” (с. 181).

­

Библиография:

1. Динеков, Пeтър. Български фолклор. Ч. 1, С., 1990 (І изд. – 1959, ІІ изд. – 1972, ІІІ изд. – 1980, ІV изд. – 1990).

2. Динеков, Петър. В борба за нова Полша. // Славяни, 1945, № 1, 18-19.

3. Динеков, Петър. В предвоенна Варшава. // Динеков, Петър. От Възраждането до днешния ден. С., 1987, 229-243.

4. Динеков, Петър. Живи хора – жива литература. По стъпките на Бой-Желенски. // Литературен глас, 1935, № 266, 4-5.

5. Динеков, Петър. Литературни легенди. // Златорог, 1937, № 4, 155-161; Динеков, Петър. Литературни легенди. С., 1942, 150-159.

6. Динеков, Петър. Фолклорът и историята на българската литература. // Динеков, Птър. Между фолклора и литературата. С., 1978, 269-298.

7. Кьосев, Александър. Период и екология. // Литературен вестник, 2002, № 22, 9, 12-13.

8. Кьосев, Александър. Позитивизъм, романтически метафори, институционални метафизики. Учебниците по литературна история и конструирането на националната идентичност. // Литературна мисъл, 1999, № 2, 29-38.

9. Михайловска, Елена. За Петър Динеков – две години след като го няма между нас, но и за изворите на българската култура и духовност. // Литературна мисъл, 1993, № 3, 178-187.

10. Теодоров, Александър. Българска литература. Кратко ръководство за средни и специални училища. Пл., 1896.

11. Холевич, Йорданка. “Учебникът” (“Български фолклор”, ч. І, 1959). // Традиция, приемственост, новаторство (Сборник в памет на Петър Динеков). С., 2001, 17-20.

­

Забел. № 1: Текстът е публикуван в сп. “Литературна мисъл”, 2003 , № 1-2, 122-135.

Забел. № 2: Текстът е публикуван в е-сп. “LiterNet”, 2008, № 8.

­

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s