Житие на етнографа

Принос към опознаването на Димитър Маринов

Юлия Йорданова

­

Димитър Маринов

Димитър Маринов

­

          Насловът “Житие на етнографа” е провокативен за научно изследване, доколкото всяко “житие” не е и не може да бъде академичен жанр, а напротив – има корените си в старата църковно-богослужебна и художествено-апологетична литература. Но той е провокативен и по отношение на самата житийна традиция затова, че не се отнася до описание и възвеличаване живота, деянията и чудесата на някой “присноканонизиран” светец, а е свързано с опознаване личността и дейността на един от първите български учени в хуманитарната област –етнографа Димитър Маринов Бонов, известен по определението на Михаил Арнаудов като “несторът – сиреч мъдрецът, старецът, първоотецът… (бел. моя – Ю. Й.) – на нашите етнографи” (Арнаудов 1942: 5). В този контекст търсеният принос към опознаване на Димитър Маринов прави опит да съчетае чисто “научната”, обективна гледна точка към  живота и делото на един от отците на българската “народонаука” (етнология) заедно с друга, може би по-частна и дори “белетристична” гледна точка към човек, служил като отец и в точния, христологичен смисъл на думата като “пастир” и “свещенослужител” в Българската православна църква. Ето защо настоящото изследване иска да представи, от една страна, публичния образ на известния етнограф и от друга – съкровения лик на не толкова популярния като свещеник Димитър Маринов, като заедно с това желае да потърси обяснение на тяхното безпроблемно и непроблематизирано досега (даже от самия него) единение в потока на собствения му живот. За целта ще се възползвам от вече известното знание както в историята на нашата позитивна наука, така и в историята на Българската православна църква, за да събера в едно разпилените данни от привидно противоречивата съдба на бележития ни етнограф (без нито една научна титла) и скромния ни свещенослужител (с почетен сан “иконом”) отец Димитър Маринов. Не бих се отказала в този случай да употребя и изпитаната композиционна схема по-скоро на житийния, отколкото на биографичния жанр, като насоча повествованието си в неговия обичаен ред – от чудесното раждане и боготърсаческо юношество на героя; през разнообразните му, изпълнени с битови премеждия и духовни подвизи деяния в зрелите години; за да стигна накрая до почти чудотворното му влияние и непреходна жизненост не само над тогавашната, но и над по-късната българска интелигенция, последователка в една или друга степен на научно-интелектуалните му и нравствено-религиозните му търсения.

          И така, кому и как е известно името Димитър Маринов? То бива познато най-вече в средите на българските етнолози, които виждат в негово лице предтеча на новата българска народоука. Заради неимоверното му и уникално събираческо дело на фолклорни материали от всички етнически краища на България и от всички области на народната ни култура, включително материалната сфера, Димитър Маринов става всепризнат първоосновател на емпиричната ни и описателна етнографска наука, която на прага между романтическото мечтателство от Възраждането и реалното строителство след Освобождението се превръща във фундамент на по-сетнешната ни обяснителна и съзряващо теоретична етнологическа наука. Един от основателите на Софийския университет и от първите академични авторитети на българската етнография проф. д-р Иван Шишманов в лично писмо до Димитър Маринов признава, че това е “един добър, заслужил етнограф, трудовете на когото ще се ценят и тогава, когато моите собствени научни изследвания ще гният по прашните лавици на библиотеките (ако въобще им се направи тая чест)” (Василева 1996: 156). [1] Всъщност дали това не е преждевременно прозрение, че в областта на човешкото познание теорията винаги се оказва оспорима и преходна, а емпирията – трайна и надживяваща собствените си интерпретации? Дали пък това не е поредното ласкателство над усилията на “малкия” учен, който храни с потта на самоотвержения си труд бързите открития на великите умове? Критикуван не веднъж заради “неуката” си привързаност към романтично-митологичната школа на пионера Раковски, още приживе на Димитър Маринов му е забранено да се произнася теоретически и да тълкува материала, който складира в аналите на „голямата“ наука. Сред най-безкомпромисните му критици са академичният съратник на проф. Шишманов и по ирония съименник Димитър Матов, както и любимият студент на професора, а за “зла участ” и собствен ученик на г-н Маринов от русенската гимназия Михаил Арнаудов. “В по-нататъшните си книги вярвам – казва Димитър Матов, – г-н Маринов ще устрани недостатъците в изложението си, именно своите обобщения и разсъждения по повод на излаганото, произволните съкратявания и пр.” (Матов 1893: 997), към което Михаил Арнаудов добавя, че “нашият инак заслужил етнограф има тая непростителна слабост да примесва към своите фолклорни записи произведени лични тълкувания, които, разбира се, могат да заблудят само невежите” (Арнаудов 1922: 105). И така, останал на чистия терен на емпирията, “старецът” е принуден единствено да (кон)сервира наличната и вече отмираща фактология на книжното блюдо на високо школуваните интерпретатори, като привежда традиционните вярвания и обичаи у българите “тъкмо от гледището на изпълняващия ги или изповядващия ги народ” (Вакарелски 1938-1939: 25). Изпаднал едва ли не в ролята на митограф, обаче, Димитър Маринов не изпитва очакваните в подобни случаи чувства на унизеност и покруса, а напротив – узнал своето уникално предимство пред “младите”, той доставя всичко, на което е способен като теренист, за да обогати изграждащия се научен архив на новата българска държава. “И след тая тежка обида [от това, че Секретариатът на БАН през 1914 г. отказва финансирането на фолклорните му експедиции] аз все пак стоя непоколебим във вярата – съобщава Маринов, – че тия материали могат да имат правописни грешки, но те са и ще останат уникум в цялата славянска фолклорна книжнина, защото такова цяло систематично фолклорно издание няма” (Василева 1996: 190). [2] Действително, неговият седемтомен етнографски опус “Жива старина”, посветен на обществената (социално-нормативната), духовната и материалната традиционна култура на “целокупна България” (по заглавието на съоснования от него политически вестник на Либералната партия) и замислен като етнографска и фолклорна поредица [3], като че ли догонва “честолюбивия план на Раковски да изчерпи сам цялото богатство от устни традиции и народна култура в България по примера на излязлата в Букурещ през 1865 г. “Българска старина”, […] а също и особено по примера на руския орган “Живая старина”, […] под редакции В. И. Ламанскаго (вып. 1 от 1890 г.)” (Арнаудов 1942: 4), прочутото периодическо издание на Етнографския отдел към Императорското географско дружество в Русия. Самият проф. Шишманов отбелязва, че “Благодарение обаче на приятелски съвети, той – Димитър Маринов (бел. моя) – съзнава днес, че върши една по-полезна работа, като се ограничава в констатирането и категоризацията на фактите, без да влиза в техния научен разбор” (Василева 1996: 193). [4] В тази насока се предрешава научната съдба на Димитър Маринов и бъдещето на неговия авторитет като етнограф за поколения български хуманитаристи, ползващи трудовете му от тогава до днес. На практика за огромно съсловие кабинетни учени от модерните университетски и институтски центрове в България неговата поредица “Жива старина”, излизала в продължение на повече от двадесет години, започва да функционира като етнографска библия, на която се позовават различни и често пъти конкурентни теории за характера и естеството, границите и типологията на българската традиционна култура – поне такава, каквато я познаваме от научните документи в края на ХІХ и началото на ХХ век.

          Малко известен обаче остава другият облик на Димитър Маринов, съпътстващ етнографската му кариера, който разкрива религиозните му възгледи и отношението му към православната вяра. За съжаление, нарастващото маргинализиране на църковния живот в България след Освобождението и особено след социалистическия прелом през 1944 г. деактуализира религиозната проблематика и орязва съществена част от картината на действителността при нейните исторически реконструкции и научни анализи. Превръщането на Българската православна църква в институционален резерват за “опитомяване” на религиозните чувства под опеката на партията-държава фактически парализира за почти половин век познавателния интерес не само към специфично богословската проблематика, но и към такива периферни на пръв поглед явления, каквито изглеждат мнимите противоречия между публичния и частния образ на необикновени и дори “странни” учени като Димитър Маринов. Проблемът за “вътрешния живот на учените” (Гълъбова 2003: ръкопис), въпросът за съвпадането или разподобяването на интимния от социалния им живот, за синхронизирането или разминаването между научната им кариера и общественото им поведение винаги остава на заден план, особено когато става дума за религиозните чувства на светски изявяващи се личности. “Липсата на изследвания по тези въпроси не означава, че те са безинтересни или недостойни за научен интерес, нито че се отнасят само до една затворена общност [нека тук подразбираме православно-християнската неформална общност на учените в България от различни исторически периоди]” (Гълъбова 2003: ръкопис). Според Лиана Гълъбова [5], “Ние трябва да знаем по-добре какво реално вдъхновява дори следващите поколения учени, които продължават да работят в полета, дълбоко свързани с богословските изследвания, и развиват на високо международно ниво техните области” (Гълъбова 2003: ръкопис). Очевидно е, че взаимоотношенията между науката и вярата, между сциентизма и теологията, че позициите между политическия избор и психологическите нагласи, между социалните роли и духовните потребности приемат различни форми и зависимости през разни исторически етапи. Но за българското наукознание вече е крайно време да се освободи от инертния страх пред сродните казуси за политическата или религиозната ангажираност на учените и за тяхната партийна или вероизповедална принадлежност, проектирани по един или друг начин в научната им работа. Изучаването на тези феномени в последна сметка би открило непознати страни от научната практика и навярно би осветлило самите нас “как да правим наука” в своето време, при днешните обстоятелства.

          Но за да се върнем отново към проблема как съжителстват ученият и духовникът в една и съща личност и по-точно как се погаждат етнографът и свещеникът у Димитър Маринов, можем да вземем повод от забележката на Митко Лачев, че “Тази твърде важна, но почти незасегната тема, би трябвало да стане предмет на специално изследване” (Лачев 1990: 7), подведено тук например под следния въпрос: Съществува ли някакво ценностно, освен чисто познавателно, разминаване между събирача етнограф, изучаващ езически (и на практика еретически) религиозни представи, и мировия свещеник, проповядващ ортодоксалните идеи на християнската вяра? С други думи – как познавателните интереси на странстващия из градове, села и паланки етнограф емпирик се съвместяват с ценностните убеждения на пилигримстващия по църкви и манастири из “малката Света гора” [6] български протоиерей Димитър Маринов? И още – съществува ли някаква приемственост или обратно, скрит антагонизъм между “приложника” в науката Димитър Маринов и “поклонника” в живота Митко Маринов Бонов, осиновения отрок на ломския търговец с двойния прякор Стамболията-Кюрда?

          Биографичните обстоятелства изплитат сложна мрежа от частни “закономерности”, които покриват координатната система на социалните взаимоотношения, а индивидуалното време-и-място в света пронизва колективно споделения и исторически сложилия се хронотоп, който обаче е не по-малко уникален от личния във всеки един момент. И все пак трябва да има нещо, което обяснява срещата между тези две лица на човека в една личност, трябва да има нещо, което съвместява тези две жизнени позиции в една съдба, разпределяйки при това в някакво приемливо и смислено съотношение социалните роли на емпиричния етнограф и практикуващия свещеник. Въпросът какво е това обединително звено, помиряващо всички предполагаеми (морални и познавателни, интелектуални и духовни) противоречия на индивида е ключово за настоящото изследване, посветено на “свещенодействащия” етнограф Димитър Маринов. И търсеният отговор, според мен, стои в проследяване пътя на въпросното житие-битие.

          “Моето помнене начиня от 1854 г., когато едвам в мрачината на моето детинство помня как за пръв път аз бех заведен на училище” (Маринов 1992: 28) – така започва пространната си автобиография нашият “житиен герой”, писана в неговата вече преклонна възраст. Разбира се, никой не помни рождението си, но в един дълбоко символичен смисъл животът на Димитър Маринов започва именно с училището – не с раждането като син на Върбан и Наца (Найда) Мъцанкьови и с рожделно име Петко; не дори с осиновяването му от вторите и тъй обичани родители Марин и Вълкана Бонови с кръщелно име Димитър; нито пък с някаква родова история или съчинена митология за малкия хлапак като наследник на определени биологични, икономически или морални ценности в семейството. Училището ще се превърне в траен знаменател на житийната загадка около Димитър Маринов и ще предложи верен ключ към всички възникващи занапред знамения в богатия му откъм обществени и лични събития живот.

          Желанието на бащата Марин Бонов-Кюрда или Стамболията е да осигури на ученолюбивия си син медицинско образование, но ранната гибел и на двамата осиновители превръща 15-годишния Димитър в кръгъл сирак, прокуден от зловидните си роднини даже от бащиния дом. Това скоро извежда юношата на широкия друм и отрано поставя въпроса пред него “А сега накъде?” – към безпросветно и незабавно впускане в живота сред хората или към рисковано и всеотдайно посвещаване на започнатото учение, достъпно по онова време у нас (през средата на ХІХ век в Османската империя) предимно в манастирите? “Тръгнал съм и отивам в Св. Гора, дето ще се посветя Богу, и да стана светец, какъвто е станал Св. Иван Кукузел или Св. Алекси, человек Божи” (Маринов 1992: 65) – заявява пред себе си осиротелият младеж, а след това и пред събрания “педагогически” съвет на черноризците в Рилския манастир, където му предстои съдбовна среща с проигумена на манастира отец Неофит Рилски. “В предишни времена [много по-“предишни” от днешна гледна точка] всеки селянин или гражданин е считал за свой дълг семеен да поклони на монастир своя първороден син или първородена дъщеря, затова по-старите калугери беха всички от много добри семейства – разказва по-нататък в автобиографията си Маринов, – синове на първенци или на свещеници. В мое време – пояснява авторът – такова явление се срещаше много редко, та оттам и всичките послушници ученици беха сирачета” (Маринов 1992: 66). При Димитър Маринов и двете обстоятелства са налице – той е един измежду “сиротинята”, сиреч бедняците (израз на Димитър Маринов из “Спомен от послушничеството ми при отца Неофита Рилски”) по българските манастири, но е и един от най-образованите за времето си юноши, изучавал още тогава “на частни уроци” при подготовката си за медицинското училище в Белград латински и гръцки, френски и немски, придобивайки с това и нужната по-висока грамотност по сръбски и български. Състоятелният му и коленопреклонен пред науката баща някога разплащал всички тези занятия, като “му купувал и други книги за четене, между които особено се нравели на Маринова – според първия му биограф Вакарелски – религиозните като Житието на Алекси, человек Божи и синът на Св. Богородица” (Вакарелски 1938-1939: 20). Така, дошлият сред послушниците на Рилския манастир Димитър Маринов, от една страна, следва сирашкия път на много други изпаднали в беда младежи, но от друга страна, подражава на своя отрано обикнат литературен герой, Свети Алексий, в идеалистичното си (и на онзи етап инфантилно [7]) желание да стане като него – светец и човек божий, посветен на вярата и служител на Бога в някой от Атонските манастири. “Монастирите са пристанища – ще каже по-късно вече зрелият в писателството Маринов, – в които душата на човека, носима във вълните на житейското море от страсти, борби и изкушения, намира спокойствие и блаженство; […] монастирите са утешителници, в които скръбната и убитата душа от неправдите мирски и насилията житейски, намира утешение и упование” (Маринов 1897д: 679). Личното нещастие на Димитър (Петко) мотивира младия човек в търсенето на монашеска обител, но заедно с това добрата му подготвеност по духовните теми го насочва към известни навремето места на знанието.

          От тук нататък нашият герой ще продължи в изнамиране на нужния баланс между “света” и “знанието” и накрая все пак ще го схване, благодарение именно заветите на Рилския даскал, когото той ще запомни за цял живот: “не одобрявам никак желанието ти да станеш отшелник за свое собствено спасение. […] Инок, който се оттегля и има единствена мисъл своето собствено спасение, като не ради за спасението на другите – той не е истински инок” (Маринов 1906: 147). Отец Неофит Рилски, по чиито таблици и граматики в далечното си и безгрижно детство Димитър Маринов е изучавал “краснописание” и “вързана азбука”, в този критичен миг от живота му го отклонява от желанието за отшелническа кариера и го посвещава веднъж завинаги в ценностите на науката, каквото и да означава това за българския възрожденец: “Науката, сиреч учението – казва знаменитият отец на младия си послушник, – е излезнало от Бога и служи да обясни на човека чрез разума тия величия Божии, които той не може постигна чрез душата си. […] Невежеството – продължава Рилецът – повече е вредило на вярата, нежели науката и философията” (Маринов 1906: 146). След това знаменателно събитие за Димитър Маринов вече няма друг път в живота освен Неофитовата заръка – да служи на Бога и хората чрез наука и просвещение. Каквито и неволи да го сполитат в дългия му и неравен откъм успехи и провали живот, той неотклонно ще я следва с вяра и благодарност в сърцето си. Неслучайно когато вече като директор на Мъжката народна гимназия в град Русе Димитър Маринов написва за нуждите на учебното дело първата у нас “История на българската литература” (издание на Хр. Г. Данов през 1887 г.), той посвещава труда си именно на своите и на общобългарските първоучители, излезли от църковното лоно – на отец Паисий Хилендарски: „отец на отечествената ни история“, на отец Неофит Рилски: ”патриарх на българските учители”, и на Видинския митрополит Антим: “първият Български екзарх” и негов личен меценат. [8] А като редактор и редовен списувател на българския синодален вестник в началото на ХХ в. Димитър Маринов отново ще каже в знак на признателност следното: “Прочее, в основата на днешните средни училища с университета ни заедно са църковните килии; в редицата от делателие на училищното просветително и литературно поле, с професорите ни заедно, начело стоят скромните служители на Църквата” (Маринов 1904б: 447). Това съзнание още от ранните години на съзряване ще предопредели професионалния път на житийния герой Митко Маринов и ще го насочи най-вече към просветното и научното поприще във всичките му измерения, които то има от края на ХІХ и началото на ХХ в.

          Бурното стечение на жизнени обстоятелства все пак затвърждават търсеното образование от Димитър Маринов през неговата младост – донякъде той изпълнява бащиния завет и получава медицинско образование, макар “като млад турски офицерин, по народност българин” (Маринов 1992: 103) в държавното Военно-медицинско училище в Цариград, а след това набавя и желаното от себе си богословско и филологическо образование последователно в белградската Духовна семинария и в сръбската Велика школа. През смутните години на Освобождението от османско робство Димитър Маринов неизбежно преминава през революционните брожения и турските затвори, като излиза от тях с оформени политически и нравствено-религиозни убеждения, които в новоосвободена България го превръщат в поддържник на стамболовисткото крило в Либералната партия и в ревностен сподвижник на православно-християнското движение у нас. Държавническите постове, обаче, които той се случва да заеме в новоизграждаща се България – било като партиен учредител, съдебен председател, народен депутат или окръжен управител, – са само част от патриотичния му дълг, която не удовлетворява вътрешното му чувство за просветителска и изобщо културно “строителна” мисия. Благодатните му занимания с български фолклор и “благословеното учителство” (Василева 1986а: 516), на които той се отдава непосредствено след Освобождението, изпълват цялото му същество и постепенно го отвеждат към апостолската обязаност на свещеника, проповядващ принципите на Правата вяра и законите на християнската етика. Оказва се, че и учителската професия, през която като че ли е осъден да премине всеки възрожденец и следосвобожденски интелектуалец, и етнографско-фолклористичната дейност, която малко или много практикува всеки начеващ писател и родолюбец от онова време, са пряко свързани с идеята за съхраняване и разпространяване на християнските ценности като националноопределящ белег на българския народ. В дългосрочната му работа като учител в Ломската, Русенските и Софийските мъжки и девически гимназии Димитър Маринов е изправен пред необходимостта да отстоява изконното значение на учебния предмет „Закон Божи“ (първият измежду “възпитателните предмети” [9]) пред заплашващата съсипия от перманентни програмни реформи, а като безотказен теренист и учен емпирик той е принуден непрекъснато да пояснява – ако не на хартия, то поне на думи – условността на религиозните представи и практики у неукия народ, тъй като “суеверията на нашия народ са много и дълбоко са се вкоренили в неговия живот и ще могат да се изкоренят само с една дългогодишна проповедническа и поучителна деятелност” (Маринов 1897б: 448).

          Впрочем християнската му добросъвестност не подминава и слабостите на мирското свещенство, което в началото на ХХ в. според Димитър Маринов се намира под нужното просветно ниво, за да бъде достоен пастир и страж на народа пред заплахите от умствени заблуди и духовен упадък в новото време. “Нашето бяло духовенство – безкомпромисно се произнася Димитър Маринов в един брой от 1904 г. на “Църковен вестник” – изобщо няма интелигентност” (Маринов 1904а: 431), а тя е видимо нужна, за да може ортодоксалното християнство да устои пред набезите на инославните ереси и идеологическите пропаганди, обилно настъпващи през тревожния ХХ век. За целта Димитър Маринов не остава бездеен и скоро се включва като съучредител и член на църковно-просветната дружина “Св. Евтимий, патриарх Търновски”, чиито основни цели са както “да изкоренява суеверията и заблужденията, останали и насадени в народа от старо време”, така и “да извади из забвение паметта на всичките наши дейци и труженици на черковното училищно поле” (Устав на Дружината 1898: 340). Така фолклористът у Димитър Маринов неусетно се явява в служба на убедения християнин, а учителят – в услуга на проповядващия свещеник, който рано или късно в живота ще придобие законен, сиреч каноничен според йерархията на Българската православна църква, статут.

          “Фолклористите събираха и събират материали за тия народни вярвания – продължава размишленията си Димитър Маринов – не с друга цел, а само да представят примитивното духовно състояние на человечеството, та че и на един народ” (Маринов 1903а: 3). Следователно цялата му титанична събирателска дейност като полеви фолклорист се оказва подчинена на тази – и единствено на нея! – цел: да събере, опише и класифицира “живата старина” от религиозни и битови народни традиции, като по този начин сама се прояви историческата й условност и практическата й преходност на фона на неизменните православни ценности и справедливия прогрес на познанието. В цитираната вече статия на Димитър Маринов от екзархийския вестник “Вести”, издаван в Цариград като “политически, обществен, научно-литературен и духовен” орган, освен горното наблюдение авторът прави и изключително приносната си за фолклорната наука типология на т. нар. “народно поверие” и “народно суеверие”, като отчита съществената разлика между тях. Имайки пряка връзка с въпросите на Вярата, тези явления от народния живот силно вълнуват записвача и неудържимо провокират теоретическото му умозрение, въпреки (само)наложения му запрет за тълкувàния и дефиниции. “Поверие” според Маринов е такова народно вярване, което се отнася за невидими същества в духовния свят; докато “суеверието” представлява народно вярване, свързано с тайнствени явления в духовния мир на човека. Казано пряко с думите на етнографа, поверието е “народно вярвание за невидими същества [курсивът – мой, Ю. Й.] или духове”, докато суеверието е “въображаемо (почти болно душевно) представление за някакви явления из областта на тоя невидим духовен мир” (Маринов 1903: 3). Разбира се, патриотично настроеният учен е далеч от мисълта да анатемосва народните поверия и суеверия, както правят “за по-лесно” фанатизираните и очевидно неграмотни (или “неинтелигентни” по определението на Димитър Маринов) люде от бялото духовенство. Не отрицателният жест и подлагането на аутодафе, нито горенето на вещици и оставянето да отмрат от само себе си все още “живите” народни старини е разумният и църковно просветèн акт за справяне с погрешното минало. Както “за ползу роду”, така и в потреба на българската наука според Димитър Маринов е да се оставят веществени следи и писмени доказателства за духовната история на нашия народ. Именно това убеждение крепи съюза между сърцатия етнограф и всеотдайния християнин, който никога няма да си позволи открито да противопостави или даже да коментира в писанията си сложните взаимоотношения между тези две разположения в своя публичен и частен живот. Казано иначе, съществуващото (етнографско) разнообразие от суеверия и поверия прави самоочевидна тяхната “неправилност” по отношение на Правата християнска вяра и в бъдеще фолклористът Маринов на практика ще изяви скритите религиозни убеждения на свещеника Маринов.

          В статията си “Институтът на пътуващите проповедници или изобщо на духовните проповедници у нас” Димитър Маринов все пак “издава” част от тайната на това невидимо за обективния поглед прерастване на етнографа в религиозен деец. “Пишущият тие редове – спомня си през 1905 г. Маринов – в своята [етнографско-фолклорна] обиколка е имал случая в няколко села с позволението на местните свещенослужители да изпълнява проповедническа длъжност в богослужението и може да утвърди, че голямо е и благотворно влиянието на църковните проповеди върху нашия народ” (Маринов 1905: 533). Същият спомен авторът подробно представя и в своите “Религиозни разкази”: “В турско време проповедите черковни държеха в черквите не само свещениците, но и учителите. […] Пишущият тия редове през 1890 г. в обиколката си етнографическа бях в с. Тодювци, Еленска околия, където се случих на Св. Илия. С позволението на местния свещеник прочетох из “Софронието” живота на Св. Илия. Каква беше радостта на священика и на селяните от тая проповед, познава се от това, че тоя ден аз трябваше да обходя  почти всичките къщи в селото, където ме канеха добрите тие люде да им поразкажа по нещо” (Маринов 1897: 552-553). Ето как Димитър Маринов “неволно” застава в ролята на свещенстващ етнограф, подчинен на желанието си да проповядва и просвещава “простия” народ в благото на Правата християнска вяра. Наред с това като учител Димитър Маринов винаги е преподавал не само история на българската литература, но и история на Българската православна църква, във връзка с което написва забележителния си исторически труд “Как е създадена Българската екзархия” (Маринов 1898а) още като педагог в Софийската мъжка гимназия през 1898 година. Освен като добър документалист авторът по това време се проявява и като завиден учебен програмист, който не напразно мечтае наредбата на Българската духовна семинария, нужна за придобиване на пълно богословско образование у нас. В нея учителят предвижда да има нисш (общообразователен) курс от три плюс пет години и висш (специализиран теологически) курс от осем години, в които да се преподават богословие (вкл. Св. Писание и “ерминевтика” по думите на Маринов), филология (вкл. старобългарски и класически езици заедно с история на общата литература), философия и математика, обща история и гражданско учение, естествени науки и география, стопанство и хигиена (вкл. домашна медицина) и накрая, рисуване и гимнастика [10], последната от които той за пръв път въвежда като учебен предмет още в Ломското класно училище през учителстването си преди Освобождението. Успоредно с тези реалистични визии на “даскал Митко” (Маринов 1992: 262) за бъдещото богословско образование у нас според най-задълбочения му биограф досега Маргарита Василева, “Той е убеден, че в българските училища трябва да се въведе специален учебен предмет „Етнография“, който да се преподава заедно с география” (Василева 1996: 75). Именно мисълта за училището и грижата за българската просвета кара Димитър Маринов да обедини в обща насока своите любими, но привидно раздалечени занимания върху традиционния фолклор и християнската книжнина. Именно педагогическата му работа като възрожденец в едни все по-малко възрожденски времена го подтиква да осъзнае необходимостта от комплексна образователна култура, която да включва както познания за официалната религиозна история на България, така и осведоменост по съпътстващите я духовни явления из целия исторически път на българския народ.

          “През 1921 година – завършва разширената си автобиография Димитър Маринов – през месец ноември аз приех свещенически сан и бех изпратен в Кремиковския монастир като свещенодействующ (уредник) и изповедник, а след това в Лом като изповедник и най-после като свещенодействующ и изповедник в Куриловския монастир на девиците в Белия кръст” (Маринов 1992: 303). Любопитен факт от пъстрата биография на героя ни е, че той действително приема свещенически чин и бива ръкоположен във високия духовен сан “протоиерей” (тоест “свещеноиконом”) заради “проявена досега обществена и църковно-полезна дейност като дългогодишен чиновник на Екзархията” (Ръкоположение 1921: 6). Чиновничеството му в този случай би трябвало да означава продължителната му работа в “духовната журналистика” (Маринов 1897в: 469) като редактор на няколко синодални и екзархийски издания и като автор на редица църковно-литературни произведения. Например Димитър Маринов редактира органа на православната дружина “Св. Евтимий, патриарх Търновски” сп. “Религиозни разкази” (1896-1898 г.), органа на Българската екзархия в Цариград в. “Вести” (1900-1903 г.), органа на Св. Синод на Българската православна църква в. “Църковен вестник” (1904-1905 г.); в различно време сътрудничи на източноправославното илюстровано сп. “Народен страж”, на популярно-религиозното сп. “Съветник”, както и на известното синодално сп. “Духовна култура”, което излиза и до днес. Освен всичко това той написва и “чисто богослужебни книги” (Маринов №219) като например “Служба преподобнаго отца нашего Йоакима Осоговского” (1900 г.), “Служба равноапостола Царя Бориса” (1902 г.), службите на Св. Прохора Пчински, Св. Гаврила Лесковски и Светителя Евтимия, патриарха Търновски (Маринов №219), последната от които навярно е способствала за книгата му “Евтимий, патриарх Търновский – живот и духовно-обществена дейност” (1900 г.). Освен тях той подготвя и много други публикации, между които очерци за иеромонах Йосиф Брадати (СбНУ, 1894 г., 11 кн.) и Димитри Кантакузин (СбНУ, 1901, № 18), статии като “Католическата мисия у нас и нашите българи католици” (“Българска сбирка”, 1895, № 3) или “Народните правни обичаи  в областта на нашата черква” (“Религиозни разкази”, 1896, № 7-8), също интересни материали като “Иеродякон Игнатий или Васил Левски безбожник ли е бил?” (“Религиозни разкази”, 1898, № 1-2) или “Софийските деца-голтаци [сиреч социалисти] и тяхното зловредно [сиреч антихристиянско] влияние върху учениците” (“Църковен вестник”, 1905, № 27) и т.н. Изобщо Димитър Маринов се оказва опитен не само “в носене на тежкия учителски кръст” (Юбилейна книга 1935: 36), но и в буквалното служене на Христовата вяра и в носене на свещеническия кръст, обикаляйки – както преди това на фолклорния терен – из църкви и манастири предимно в родната му Северозападна България. Духовническите му длъжности последователно се редуват като уредник и изповедник при Кремиковския манастир (от 1921 г.), изповедник в Ломската църква (ок. 1922 г.), ефимерий при Курилския манастир (до 1923 г.), видински и врачански епархийски проповедник (от 1923 г.) [11], уредник в Софийската църква “Св. Андрей” (през 1925-1926 г.) [12], игумен в Чипровския манастир “Св. Иван Рилски” (вкл. 1932 г.) [13] и т. н. Според Митко Лачев, “Той [Димитър Маринов] още през 1858 г. [когато е едва на 12 години] е подстриган в Ломската църква “Св. Николай” за иподякон” (Лачев 1990: 8), а според Маргарита Василева, трудолюбивият етнограф отрано имал намерението да се оттегли в манастир, “та да систематизирам събраните материали [за “Жива старина”] и да ги обработя и приготвя за печатане”, както самият той споделя в едно свое писмо до проф. Шишманов от 1914 г. (Василева 1990а: 49). Апостолското му служене на църквата на практика продължава дълго време, откакто той се ръкополага (на 75-годишна възраст) в столичната църква “Св. Седмочисленици” през споменатата вече 1921 г. (Ръкоположение 1921: 6) и докато завършва живота си (на преклонната 94-годишна възраст) в Кремиковския манастир край София през 1940 г. (Маринов 1988: 401). Всички тези факти очертават едно целеустремено житие на Димитър Маринов като мирски свещеник и като личност, отдадена изначално на вярата си в Бога. Погледнат от този ъгъл, животът му преминава не в разностранно “енциклопедическо” раздаване на една или друга светска амбиция, а в мирно и скромно посвещаване – както на учителските усилия, така и на етнографските трудове – в проповядването на християнските ценности.

          Основната идея на настоящето изледване, че научната и педагогическата работа на Димитър Маринов имат общ корен и биват вътрешно мотивирани от просветно-възпитателното му служене на православната вяра, се подкрепя и от ключовата роля, която той има в основаването и развиването на светското и религиозното девическо образование в България. Нищо чудно почетното му ръкополагане в такъв висок презвитерски сан, какъвто е протоиерейският, още от първия миг на посвещаването му да има директна връзка не само с досегашните му книжовни заслуги на журналист и учебникар, но и с практическите интереси на Св. Синод, който точно тогава, през 20-те години на ХХ в., дава благословията си над проекта за възстановяване на църковното чинопоследование при девиците и за възвръщане на женския монашески чин “дякониса”. За тази перспективна цел на Българската православна църква, разбира се, са й нужни непосредствени кадри, опитни в просветното дело и компетентни в християнската литература. Именно такъв се явява отец Димитър Маринов, който – като произведен свещеноиконом и бивш директор на Първа девическа гимназия в гр. София – веднага поема задълженията си на свещеник и учител в създаващото се девическо училище към Кремиковския манастир, където по това време е уседнало новоучреденото ставропигиално женско монашеско братство “Бял кръст”. Разглеждайки религиозните листове “Вяра и живот” и списанието “Християнка” като орган на въпросното девическо братство “Бял кръст”, издавани от 1923 г. докъм 1937 г., всеки може да узнае намеренията и характера на монашеското братство за девици с прилежащото му духовно училище. Познавайки богословската и общофилологическата подготовка на Димитър Маринов пък, човек лесно може да предположи кои от изучаваните предмети там е преподавал самият Маринов. По-важно от това обаче би било да се свърже дейността му като свещенослужител с учителската му мисия още преди Освобождението, отвеждаща към даскалската клетва на отец Неофит Рилски за полезността на онзи инок, който “ради за спасението на другите”.

          Съдбата на самото християнско девическо братство “Бял кръст” не е от най-щастливите, защото грандиозният му в началото замисъл търпи поетапен неуспех, докато накрая от широко предвижданата програма за подготовка на сестри и послушници в женските манастири, както и на проповеднички и милосърдни християнки за сиро- и старопиталищата остават само откъслечни инициативи със затихващи функции. Така например първоначалните масови религиозни екскурзии и литийни шествия, организирани от сподвижниците на “Белия кръст”, между които в самото начало пребивава и отец даскал Митко Маринов, вече през 30-те години напълно се преустановяват. След туберкулозна епидемия в братството, неуредици в ръководството и фалит на изданията функциите на тази монашеска организация за девици най-накрая се ограничават само до провеждане на летни колонии в Курилския манастир, най-известна от които е детската колония, поръчана от руски емигрантски организации през 1934 г. [14] Може само да се гадае дали наименованието на това женско просветно-религиозно движение “Бял кръст” има някаква връзка с Дружеството на Белия кръст, за което информира преди години във в. “Вести” Димитър Маринов. Интернационалната организация в Лозана от началото на ХХ в. има за основна цел борба с “духовната нечистота” и “плътните сласти” (Маринов 1903б: 3) особено у подрастващото поколение с представителни групи сред учениците, студентите и младите учители. За разлика от него Братството на Белия кръст към Българската православна църква се явява част от добротворно-просветните монашески братства у нас в началото на ХХ в. и има специфичната цел да подготвя послушници за манастирите и възпитателки за благотворителните институти. Приносът на Димитър Маринов към всичко това е свързан както с педагогическата му рутина, така – а и най-вече – с безпрекословното му следване на църковните завети, възприети за първи път от отците на Рилската пустиня.

          Един интересен епизод от етнографските митарства на Димитър Маринов показва колко трайни се оказват юношеските впечатления от само десетмесечното му пребиваване в Рилския манастир като послушник на великия възрожденски книжовник отец Неофит Рилски. Захвърлил мирските дрехи и облякъл калугерски одежди със скуфа на главата, младият Митко Маринов усвоява длъжността на расофора, учейки се на борба с трите похоти у човека – на плътта (сластолюбието), на очите (алчността) и на житейската гордост (суетата), – за да се подготви за бъдещото си пострижение и монашеския си подвиг с трите обета – за девство (да не се жени), за нестяжение (да няма имот) и за послушание (да се подчинява) [15]. Упражнението в аскеза от този начален период на живота му формира неговия характер в посока на християнска добродетелност, която ще се проявява в най-различни житейски ситуации – ту на съдебен председател, отвратен от масовата злотворност; ту на училищен директор, отчаян от повсеместната апатия; ту на учен любител, уязвен от егоцентризма на “господа академистите” (Василева 1996: 192) [16]. Но особено отношението му към света като към Божие творение, което заслужава да бъде ценено и настоява да бъде опознато, никога няма да го изостави. Така например около 1881 г. в една от многобройните си етнографски обиколки из България Димитър Маринов се отбива в Чипровския манастир “Св. Иван Рилски” и се запознава с иконома му отец Петър, тогава 105-годишен старец, който му запява “старочерковно пение” и до дъно покъртва душата му. “Аз останах слисан – казва Маринов. – Напевът на дяда иконома пробуди в мене спомена за напева, който бях чул от отца Неофита. То беше плач, който ще пробуди и камъците бездушни – продължава възпоменанието си етнографът, – и много неща имаше от напева, на който нашата оплаквачка оплаква мъртвецът. Дядо иконом с тоя си напев – споделя авторът – ме накара да се сетя колко нещо е човек, и аз плаках” (Маринов 1896: 311). Наистина, много пъти през живота на нашия човек му се е случвало да се просълзява – едва ли не наподобявайки с това литературното поведение на многострадалните възрожденски герои. Но този случай е по-сложен от другите, защото тук затрогва единството от носталгията по детството, почитта към учителя и мъдростта на просветения. “Пръв път в живота си – продължава изповедта си Маринов – пожалих и се разкаях, че не съм учил музика, та да можех в тоя миг да нотирам тая, аз ще нарека, райска мелодия” (Маринов 1896: 312). Димитър Маринов преживява този напев и като богобоязлив християнин, и като чувствителен човек, но най-вече като любознателен етнограф, който более за битността на всеки културен факт, заслужаващ да бъде регистриран. Чак поколения учени след него ще явят истинските музикални фолклористи (от ранга на Васил Стоин някога или на Николай Кауфман днес), които ще съумеят на терен да документират с нотопис или с технически запис българската народна песен и нашето “старочерковно пение”. Но тази мелодия, която събира в едно спомена му за песнопенията на отец Неофит Рилски и на българските народни оплаквачки, остава завинаги погубена за историята и науката. По този повод в разгърнатата си автобиография Димитър Маринов ще даде нов пример за това как първокласният композитор и негов съвременник Стефан Мокраняц съставя сръбска литургия по мотиви от българските старочерковни песнопения и как, за съжаление, “Нашите многобройни композитори и до днес не направиха нищо в тая област. – Понеже, заключава познавачът на българската народна и църковна култура, – и днеска нашите черковни хорове пеят по мотиви, изработени в Русия” (Маринов 1992: 141). Така, сега узнаваме и за “методата”, по която е преподавал църковно песнопение в Рилския манастир отец Неофит; така разбираме и за уникалния стил на нашите примесени с фолклорна мелодика литургични напеви от ранното ни Възраждане, изпълнявани в много български храмове. Над всичко това, обаче, става видно отношението на Димитър Маринов към българската “жива старина”, идващо сякаш от човек, който вярва в смисъла на науката по подобие на вярата си в Бога.

          Днес можем да поставим този интересен автор в различни парадигми от националната ни научна и литературна традиция и да го разглеждаме ту в контекста на зараждащата се българска етнография, ту в плана на многопосочната ни обществена историография, ту в линията на младата ни културна журналистика, та чак в посоката на новата художествена литература у нас. Например не е известно почти на никого, че авторският дебют на Димитър Маринов всъщност е една художествена драма, написана през 1868 г. (когато той е на 20 г.) след вълнуващо революционно приключение и посветена на другарите му от онова време (и двамата негови съименници) – Димитър Ангелов и поп Димитър от Ломско. “Тоя мой труд – спомня си Димитър Маринов – остана неиздаден, защото още в Белград [където след това учи] бе изгубен. Днес – той има предвид 70-годишния си юбилей – [творбата] се намира във видинския адвокат Алекси Филипов” (Маринов №216: 22). Очевидно само този Алекси Филипов е могъл да знае за художествените достойнства на пиесата, но дори фактът сам по себе си е достатъчен, за да получим представа за многообразните търсения на нашия житиен герой. А те изискват животът му да бъде разглеждан не “парциално”,  а обхватно, не “на парче”, а свързано, тъй като работата му над фолклорната старина и на училищното поле навярно имат общ сърдечен мотор – вярата в Господа.

          Каквито и да са научните интереси и вътрешните убеждения на по-късните читатели на Димитър Маринов, те – струва ми се – му дължат благодарствен жест, който може да бъде изречен тук в негова чест с Великото славословие, или химна на Св. Амвросий Медиолански: “Да бъде милостта ти, Господи, върху нас, защото на Тебе се уповавахме, нека не се посрамим во веки! Амин!” (Благодарствен молебен 1994: 540).

          Такова е заключението и на моето скромно “житие”, писано през самотни часове и дни на размисъл, в памет на етнографа Димитър Маринов.

­

Резюме:

          Статията на Юлия Йорданова “Житие на етнографа (Принос към опознаването на Димитър Маринов)” разглежда необичайни страни от творческата биография на известния като етнограф, но непознатия като духовник Димитър Маринов. Изследването поставя важен от методологическа и морална гл. т. въпрос за съвместимостта на научното и свещеническото призвание и извежда интересен от социологическа и психологическа гледна точка проблем за личната мотивация във фолклористичните и педагогическите занимания на Димитър Маринов. Работата изключва баналната и повърхностна хипотеза за “възрожденска енциклопедичност” на българските общественици от края на ХІХ в. и предлага оригинална идея за биографична обвързаност между научната, църковната и педагогическата работа на този виден деец от Българското възраждане и следосвобожденското време въз основа на моралната му настройка и възприетата от него православно-християнска етика.

          Според аргументацията на това изследване както фолклористът, така и педагогът у Димитър Маринов се борят за изкореняване на инославните суеверия и поверия в стремежа да се проповядват законите и истините на ортодоксалната християнска вяра. Това обстоятелство свежда в едно безконфликтно цяло научната (фолклористично-етнографската) и духовната (църковно-свещеническата) дейност на Маринов, който, описвайки езическите вярвания у народа, всъщност разкрива тяхната относителност и произволност. В подкрепа на тази концепция в работата са приведени факти предимно от учителския и свещеническия опит на Димитър Маринов и са цитирани негови трудове главно от областта на учебниковата литература и духовната журналистика, където той е оставил забележително по обем и качество наследство.

          Настоящето изследване се оказва “пропускливо” в стилово отношение, като смесва аналитични (научни), биографични (документални) и “житийни” (литературни) форми на изказ в стеремежа си за по-пълно опознаване на творческата личност на Димитър Маринов.

­

Бележки:

[1] Вж. чернова на писмо от проф. д-р Иван Шишманов до Димитър Маринов от 1902 г.

[2] Вж. писмо на Димитър Маринов до проф. д-р Иван Шишманов относно спънките при издаване на кн. 7 (“Народна вяра и религиозни народни обичаи”) от многотомната му сбирка “Жива старина”.

[3] Започнала с изданието на Димитър Маринов “Жива старина. Етнографическо (фолклорно) изучаване на Видинско, Кулско, Белоградчишко, Ломско, Берковско, Оряховско и Врачанско”, кн. 1 (“Вярванията или суеверията на народа”), Р., 1891.

[4] Вж. рецензия на проф. д-р Иван Шишманов за представения в “Българско отечество” труд на Димитър Маринов “Народна вяра и религиозни народни обичаи”.

[5] Докторант към Център за научни изследвания и история на науката (България).

[6] Настоящото изследване е направено по повод Международна научна конференция под същия надслов (“Малката Света гора”), организирана през 2004 г. от катедра по кирилометодиевистика във Факултет по славянски филологии на СУ “Св. Клименти Охридски”.

[7] Димитър Маринов е наясно с този факт от интимната си биография и по-късно в своите спомени обсъжда това социално-психологическо явление от гледна точка на учителския си опит: “Тук искам да подчертая – казва той – изпитаното на мене колко силно влияние върху душата детска имат книгите [а заедно с тях и филмите!], които не дават [или напротив – дават] на децата в тая възраст. Не четохме ли, не видяхме ли – запитва той през 1925 г., когато пише автобиографията си по молба на Михаил Арнаудов, – че в София, па и в други някои градове, бяха се образували Зигобарци под впечатлението на представлявания в софийските кинематографи бандита Зигобар? Затова длъжност е на родителите – наставлява опитният учител – да внимават какви книги ще дават на децата си в тая нежна и крехка възраст” (Маринов 1992: 40).

[8] Вж. титулна страница (Маринов 1887).

[9] Вж. Маринов 1897а: 231-239.

[10] Вж. Маринов 1898б: 483-490.

[11] Вж. Кръстева 2002а: 19.

[12] Вж. Лачев 1990: 7-8.

[13] Вж. Цухлев 1932: 185.

[14] Вж. Кръстева 2002б: 18-28.

[15] Вж. Чифлиянов 1996: ІІ гл. (Тайнства), ІІІ гл. (Обреди).

[16] Вж. заявление от Димитър Маринов до председателя на Историко-филологическия клон на Академията на науките.

­

Библиография:

1. Арнаудов 1908: Арнаудов, Михаил. Известия на Етнографическия музей в София. // Славянски глас, 1908, № 2, 90-94.

2. Арнаудов 1915: Арнаудов, Михаил. Димитър Маринов. “Народна вяра и религиозни народни обичаи”. // Училищен преглед, 1915, № 9-10, 479-482.

3. Арнаудов 1921: Арнаудов, Михаил. Българска етнография. // Развигор, 1921, № 6, 1-2.

4. Арнаудов 1922: Арнаудов, Михаил. Буенец. Из историята на пролетните обичаи и песни  в България. // Slavia. Časopis pro slovanskou filologii, 1922, № 1, 99-119.

5. Арнаудов 1929: Арнаудов, Михаил. Народопис и народоука в България. // Полувековна България (Илюстрован юбилеен албум). София, 1929, 152-155.

6. Арнаудов 1941-1942: Арнаудов, Михаил. Димитър Маринов и българската народоука. // Годишник на СУ, ИФФ, 1941-1942, № 38, 3-50.

7. Арнаудов 1942: Арнаудов, Михаил. Димитър Маринов и българската народоука. София, 1942.

8. Благодарствен 1994: Благодарствен молебен. // Требник. Св. Синод на Българската църква. София, 1994, 531-540.

9. Вакарелски 1938: Вакарелски, Христо. “Жива старина”. // Зора, 26.10.1938, № 5806.

10. Вакарелски 1938-1939: Вакарелски, Христо. Наши събирачи на фолклор. Димитър (Митко) Маринов. // Родна реч, 1938-1939, № 1, 20-27.

11. Вакарелски 1939: Вакарелски, Христо. Преглед. Димитър (Митко) Маринов. // Просвета, 1939, № 5, 606-611.

12. Василева 1981: Василева, Маргарита. Димитър Маринов и неговото етнографско дело. // Маринов, Д. Избрани произведения, т. 1. София, 1981, 7-32.

13. Василева 1986а: Василева, Маргарита. Димитър Маринов. // Радетели за просвета и книжнина. София, 1986, 511-519.

14. Василева 1986б: Василева, Маргарита. Приносът на Димитър Маринов в развитието на българската етнография. // Българска етнография, 1986, № 4, 20-28.

15. Василева 1990а: Василева, Маргарита. Димитър Маринов. Из епистоларното наследство на бележития етнограф. // Българска етнография, 1990, № 4, 45-59.

16. Василева 1990б: Василева, Маргарита. Из непубликуваната кореспонденция на Димитър Маринов. // Българска етнография, 1990, № 5, 45-53.

17. Василева 1996: Василева, Маргарита. Димитър Маринов. Изследователят на живата народна старина. София, 1996.

18. Велева 1984: Велева, Мария. Етнографското проучване на Северозападна България от Димитър Маринов. // Маринов, Д. Избрани произведения, т. 2. София, 1984, 7-42.

19. Вести 1900-1903: Вести. Политически, обществен, научно-литературен и духовен вестник. Цариград, 1900-1903.

20. Гълъбова 2003: Гълъбова, Лиана. The Religiousness of the Scholar and His Choice of: Object, Research Field and Institution, as a Problem of: His Consciousness, Vocation, Background, Contributions and Community. 2003 (ръкопис) – доклад от ХІІІ Международна кръгла маса “Интимни и публични светове на Балканите”, организирана от Международен университетски семинар за балканистични проучвания и специализации при ЮЗУ “Неофит Рилски”.

21. Дойнов, Стателова 1992: Дойнов, Ст., Стателова, Е . Димитър Маринов и неговото книжовно наследство. // Маринов, Д. Спомени из моя живот или моята биография. София, 1992, 5-27.

22. Дружината 1898: Дружината “Св. Евтимий, Патриарх Търновский” (Устав). // Религиозни разкази, 1898, № 5-6, 338-348.

23. Епархийски 1923: Епархийски проповедник. // Църковен вестник, 1923, № 41, 11.

24. Живата 1999: Живата старина. Юбилеен сборник по случай 150 г. от рождението на Димитър Маринов. Русе, 1999.

25. Живков 1982: Живков, Тодор Ив. Поглед върху развитието и съвременното състояние на народоведските проучвания в България. // Български фолклор, 1982, № 1, 3-12.

26. Кръстева 2001: Кръстева, О. Ставропигиално женско монашеско братство „Бял кръст“. // Известия на държавните архиви, 2001, № 79, 279-282.

27. Кръстева 2002а: Кръстева, О. История, дейност и състав на ставропигиалното женско монашеско братство „Бял кръст“. // Духовна култура, 2002, № 7, 10-18, № 8, 8-19.

28. Кръстева 2002б: Кръстева, О. За просветната дейност на братството „Бял кръст“. // Духовна култура, 2002, № 11, 18-28.

29. Лачев 1989: Лачев, М. Фотодокументът пояснява. // Отечество, 1989, № 13, 28.

30. Лачев 1990: Лачев, М. Свещеноиконом Димитър Маринов (1848-1940). По случай 50-годишнината от смъртта му. // Църковен вестник, 1990, № 24, 7-8.

31. Маринов 1874: Маринов, Димитър. Как ся възпитава женският пол в Америка (Според Торквила). // Читалище, 1874, № 13.

32. Маринов 1887: Маринов, Димитър. История на българската литература. Пловдив, 1887.

33. Маринов 1891: Маринов, Димитър. Жива старина. Етнографическо (фолклорно) изучаване на Видинско, Кулско, Белоградчишко, Ломско, Берковско, Оряховско и Врачанско, кн. 1 (Вярванията или суеверията на народа). Русе, 1891.

34. Маринов 1894: Маринов, Димитър. Йеромонах Йосиф Брадати. // СбНУ, 1894, № 11, 135-144.

35. Маринов 1895: Маринов, Димитър. Католическата мисия у нас и нашите българи католици. // Българска сбирка, 1895, № 3, 263-269.

36. Маринов 1896: Маринов, Димитър. Черковното пение в нас. // Религиозни разкази, 1896, № 7-8, 299-313.

37. Маринов 1897а: Маринов, Димитър. Закон Божи и неговото място в нашите училища. // Религиозни разкази, 1897, № 4, 231-239, № 5-6, 335.

38. Маринов 1897б: Маринов, Димитър. Поп ви срещна. // Религиозни разкази, 1897, № 7-8, 446-454.

39. Маринов 1897в: Маринов, Димитър. Нуждата да се сгрупират всичките религиозни списания в едно списание. // Религиозни разкази, 1897, № 7-8, 465-476.

40. Маринов 1897г: Маринов, Димитър. Пътуващите проповедници. // Религиозни разкази, 1897, № 9-10, 549-556.

41. Маринов 1897д: Маринов, Димитър. Нашите монастири пред днешните наши материалистични възгледи и ламтения. // Религиозни разкази, 1897, № 11-12, 679-684.

42. Маринов 1898а: Маринов, Димитър. Как е създадена Българската екзархия. София, 1898.

43. Маринов 1898б: Маринов, Димитър. Нашите духовни училища. // Религиозни разкази, 1898, № 9-10, 483-490.

44. Маринов 1900а: Маринов, Димитър. Служба преподобного отца нашего Йоакима Осоговского. София, 1900.

45. Маринов 1900б: Маринов, Димитър. Евтимий, патриарх Търновский – живот и духовно-обществена дейност. Русе, 1900 (І изд.), Варна, 1905 (ІІ изд.).

46. Маринов 1901: Маринов, Димитър. Димитри Кантакузин. // СбНУ, 1901, № 18, 74-98.

47. Маринов 1903а: Маринов, Димитър. Духовният мир със своите тайнствени явления и народният фолклор. // Вести, 1903, № 33, 3.

48. Маринов 1903б: Маринов, Димитър. Дружеството на Белия кръст. // Вести, 1903, № 55, с. 3.

49. Маринов 1904а: Маринов, Димитър. Нашето духовенство. // Църковен вестник, 1904, № 36, 431-432.

50. Маринов 1904б: Маринов, Димитър. Нашето духовенство в днешната ни белетристика. // Църковен вестник, 1904, № 37, 447-449.

51. Маринов 1905: Маринов, Димитър. Институтът на пътуващите проповедници или изобщо на духовните проповедници у нас. // Църковен вестник, 1905, № 15, 531-534.

52. Маринов 1906: Маринов, Димитър. Спомен от послушничеството ми при отца Неофита Рилски. // Училищен преглед, 1906, № 1, 138-149.

53. Маринов 1912: Маринов, Димитър. Спомени и легенди за отца Паисия, запазени в Света гора. // Българка (приложение на в. Църковен вестник), 1912, № 21, 113-138.

54. Маринов 1988: Маринов, Димитър. // Българската възрожденска интелигенция. Енциклопедия. София, 400-401.

55. Маринов 1992: Маринов, Димитър. Спомени из моя живот или моята биография. София, 1992.

56. Маринов № 216: Маринов, Димитър. Моят юбилей. Петдесетгодишнината на моята обществена, политическа и книжовна деятелност: 26. Х. 1867- 26. Х. 1917 (Или Преглед на моите писмени трудове). // АЕИМ.

57. Маринов № 219: Маринов, Димитър. Кратки биографически бележки за свещеноиконом Димитър (Митко) Маринов. // АЕИМ.

58. Матов 1893: Матов, Димитър. “Жива старина. Етнографическо (фолклорно) изучвание […]”, кн. 1 (“Вярванията или суеверията на народа”) от Димитър Маринов. // Периодическо списание, 1893, № 41-42, 961-998.

59. Петкова 1988: Петкова, Светлана. Песенният фолклор в народоведските проучвания на Димитър Маринов. // Български фолклор, 1988, № 2, 63-69.

60. Починал 1940: Починал свещеноиконом. // Църковен вестник, 1940, № 4, 43.

61. Православен 1912: Православен богословски речник. София, 1912.

62. Православен 1991: Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната
вяра. София, 1991.

63. Православный 1992: Полный православный богословскiй энциклопедическiй словарь. Фотот. изд. Москва, 1992.

64. Религиозни 1896-1898: Религиозни разкази. Преводна черковна библиотека, София, 1896-1898.

65. Ръкоположение 1921: Ръкоположение. // Църковен вестник, 1921, № 35, 6.

66. Симеонова 1999: Симеонова, Гатя. Българският възрожденски елит – създател на нашата народонаука (Или към въпроса за средата и идетие с оглед на социалните и интелектуалните предпоставки за формиране на личността и делото на Димитър Маринов). // Живата старина (Юбилеен сборник по случай 150 г. от рождението на Димитър Маринов). Русе, 1999, 7-16.

67. Устав 1898: Устав на Дружината “Св. Евтимий, патриарх Търновски”. // Религиозни разкази, 1898, № 5-6, 338-348.

68. Устав 1920: Устав на Православната българска църква. София, 1920.

69. Учебните 1924: Учебните занятия при “Белия кръст”. // Християнка, 1924, № 6-7, 58.

70. Христианство 1993, 1995: Христианство. Энциклопедический словарь, т. 1. Москва, 1993, т. 2. Москва, 1995.

71. Християнство 2001: Християнство. Словарь. Москва, 2001.

72. Цухлев 1932: Цухлев, Д. История на града Видин и неговата област. София, 1932.

73. Църковен 1904-1905: Църковен вестник, С., 1904-1905.

74. Чифлиянов 1996: Чифлиянов, Бл. Литургика. София, 1996.

75. Юбилейна 1935: Юбилейна книга на Русенската народна мъжка гимназия “Княз Борис”. Русе, 1935.

­

Забел. № 1: Текстът е публикуван в сп. “Български фолклор”, 2006 , № 1, 5-21.

Забел. № 2: Текстът е публикуван в е-сп. „Liternet„, 2005, № 3.

­

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s